Ethik

von Dietrich Bonhoeffer |

Theologische Ethik bedeutete fĂŒr Dietrich Bonhoeffer die unbedingte Hingabe zur Welt, also: den Willen Gottes und die Wirklichkeit der Welt zu erfassen. Bonhoeffers zwischen 1940 und 1943 niedergeschriebene Manuskripte zur "Ethik" werden hier in der rekonstruierten Reihenfolge ihrer Entstehung publiziert.
Die Anmerkungen der Herausgeber begrĂŒnden die neue Rekonstruktion und erhellen u.a. die teilweise chiffrierten, zeitgeschichtlichen BezĂŒge dieser Ethik und ihre theologische Bedeutung.
Bonhoeffer, Dietrich. Ethik. ISBN 3579071327. GĂŒtersloher 2006. 568 Seiten.

I Ethik als Gestaltung

Der theoretische Ethiker und die Wirklichkeit

Theoretische Ethik ist in einer Zeit interessant, in der die Lebensordnungen feststehen. Wenn Heilige und Bösewichte aufstehen, dann hat das wenig mit ethischen Programmen zu tun. Daher das heutige Desinteresse an ethischen Theorien.

SĂŒnden haben verschiedene Gewichtung. Das Böse-sein ist schlimmer als die böse Tat. Schlimmer, wenn ein LĂŒgner die Wahrheit sagt, als wenn ein Liebhaber der Wahrheit lĂŒgt. Der Abfall wiegt unendlich viel schwerer als der Fall. Dass das Böse in der Gestalt des Lichtes, der Wohltat etc. erscheint macht den ethischen Theoretiker blind. Nicht Bescheidwissen ĂŒber die Schliche, sondern allein schlichtes Stehen in der Wahrheit Gottes und ein im Blick auf sie einfĂ€ltig und klug gewordenes Auge erfĂ€hrt und erkennt die ethische Wirklichkeit.

Es versagen die VernĂŒnftigen, weil sie weder den Abgrund des Heiligen noch jenen des Bösen sehen. Es versagen die ethischen Fanatiker, weil sie sich im Unwesentlichen verrennen und ermĂŒden. Und wer nur durch sein Gewissen getragen durch die vielen Entscheidungen den Weg suchen muss ist verloren. Aus der verwirrenden FĂŒlle der möglichen Entscheidungen scheint der sichere Weg der Pflicht herauszufĂŒhren. Aber so kommt es nie zu dem Wagnis der freien, auf eigenste Verantwortung hin geschehende Tat, die allein das Böse im Zentrum treffen kann. Wer in eigenster Freiheit die notwendige Tat höher schĂ€tzt als die Unbeflecktheit seines Gewissens. Wer dem fruchtbaren Kompromiss ein unfruchtbares Prinzip zu opfern bereit ist, der sehe zu, dass ihn nicht gerade seine vermeintliche Freiheit zu Fall bringe. Er wird leicht in das Schlimme willigen, um das Schlimmere zu verhĂŒten und er wird dabei nicht erkennen, dass gerade das Schlimmere, das Bessere sein kann.

Andere flĂŒchten sich in die private Tugendhaftigkeit und verschliessen die Ohren vor dem Unrecht um sie herum. Nur auf Kosten eines Selbstbetruges kann man so seine private Untadelhaftigkeit vor der Befleckung durch verantwortliches Handeln in der Welt erhalten.

Doch wer dĂŒrfte solches Versagen schmĂ€hen, wer wĂŒsste sich nicht hier und dort mit getroffen?


Nur wer Einfalt und Klugheit miteinander verbindet kann bestehen.

EinfÀltig ist, wer in der Verkehrung und Verwirrung aller Begriffe allein die schlichte Wahrheit Gottes im Auge behÀlt. Nicht gefesselt durch Prinzipien, sondern gebunden durch die Liebe zu Gott ist er frei geworden von den Problemen und Konflikten der ethischen Entscheidung.

Weil der EinfĂ€ltige nicht neben Gott noch auf die Welt schielt, darum vermag er frei und unbefangen auf die Wirklichkeit der Welt zu schauen. So wird die Einfalt zur Klugheit. Klug ist, wer die Wirklichkeit sieht, wie sie ist, wer auf den Grund der Dinge sieht. Klug ist daher nur, wer die Wirklichkeit in Gott sieht. Nicht der Bestinformierte ist der KlĂŒgste. Aber der Kluge wird sich das bestmöglichste Wissen zu verschaffen suchen, ohne doch davon abhĂ€ngig zu werden. Der Kluge erkennt die begrenzte EmpfĂ€nglichkeit fĂŒr Prinzipien, denn er weiss, dass die Wirklichkeit nicht auf Prinzipien aufgebaut ist, sondern in dem lebendigen, schaffenden Gott ruht. So weiss er auch, dass der Wirklichkeit nicht mit den reinsten Prinzipen, aber auch nicht mit dem besten Wollen zu helfen ist, sondern nur mit dem lebendigen Gott. Prinzipien sind nur Werkzeuge in der Hand Gottes. Der Blick auf Gott und auf die Wirklichkeit, wie sie in Gott allein Bestand hat, vereinigt Einfalt und Klugheit. Auf Gott und die Wirklichkeit vermag man aber nur mit ungeteiltem Blick zu schauen, solange Gott und Welt nicht auseinander gerissen sind. Weil in Jesus Gott und Welt miteinander versöhnt sind, darum ist es möglich, Gott und die Welt mit demselben Blick ins Auge zu fassen. Als Ideal ist die Einheit von Einfalt und Klugheit ebenso zum Scheitern verurteilt. GegrĂŒndet aber in der Wirklichkeit der mit Gott versöhnten Welt in Jesus gewinnt das Gebot Jesu Sinn und Wirklichkeit. Wer Jesus ansieht, sieht in der Tat Gott und Welt in einem.

 

Ecce Homo

Seht, welch ein Mensch! In ihm geschah die Versöhnung der Welt mit Gott. Nicht durch ZertrĂŒmmerung, sondern durch Versöhnung wird die Welt ĂŒberwunden. Nicht Ideale, Programme, nicht Gewissen, Pflicht, Verantwortung, Tu Tugend, sondern ganz allein die vollkommene Liebe Gottes vermag der Wirklichkeit zu begegnen und sie zu ĂŒberwinden.


Der MenschenverÀchter

Gott liebt den Menschen – nicht den Idealmenschen, sondern den Menschen, wie er ist. WĂ€hrend wir unterscheiden zwischen Frommen und Gottlosen, Guten und Bösen, liebt Gott unterschiedslos den wirklichen Menschen. Er duldet es nicht, dass wir die Welt und die Menschen einteilen nach unseren MassstĂ€ben und uns zu Richtern ĂŒber sie aufwerfen. Gott tritt auf die Seite des wirklichen Menschen und der wirklichen Welt gegen all ihre VerklĂ€ger. Er lĂ€sst sich mit den Menschen verklagen.

Seine Liebe zum Menschen geht aber noch weiter. Aus Liebe wird er selber Mensch. Er sucht sich nicht den vollkommensten Menschen, um sich mit ihm zu verbinden, sondern nimmt menschliches Wesen an, wie es ist.

Was an Jesus geschieht, geschieht an allen Menschen.

Diese Botschaft von der Menschwerdung Gottes greift eine Zeit im Zentrum an, eine Zeit, in der die Bösen und die Guten den Menschen verachten oder vergöttern.

Der tyrannische MenschenverĂ€chter macht sich in Zeiten der Bedrohung das Gemeine des menschlichen Herzens leicht zunutze, indem er es nĂ€hrt und ihm andere Namen gibt: Angst nennt er Verantwortung; Gier heisst Strebsamkeit. Die Tapferkeit der wenigen Aufrechten wird mit Schmutz beworfen und heisst Aufruhr, ihre Zucht PharisĂ€ertum, ihre SelbstĂ€ndigkeit WillkĂŒr. Dem tyrannischen MenschenverĂ€chter gilt PopularitĂ€t als Zeichen höchster Menschenliebe. Je mehr er aber in tiefer Menschenverachtung die Gunst der von ihm Verachteten sucht, desto gewisser erweckt er die Vergötterung seiner Person durch die Menge. Menschenverachtung und –vergötzung liegen dicht beieinander. Der Gute aber, der das alles durchschaut, der sich angeekelt von den Menschen zurĂŒckzieht und sie sich selbst ĂŒberlĂ€sst, erliegt doch derselben Versuchung der Menschenverachtung wie der Böse. Vor der Menschwerdung Gottes kann sie ebenso wenig bestehen wie die tyrannische Menschenverachtung. Der MenschenverĂ€chter verachtet, was Gott liebt.

Es gibt aber auch eine aufrichtig gemeinte Menschenliebe, die der Menschenverachtung gleich kommt. Sie beruht auf der Beurteilung des Menschen nach den in ihm schlummernden Werten. Mit erzwungener Nachsicht wird das Böse in Gutes umgedeutet, das Gemeine ĂŒbersehen, das Verwerfliche entschuldigt. Man scheut ein klares Nein und bejaht bald alles. Man lieb ein selbstgemachtes Bild der Menschen und verachtet damit schliesslich doch wieder den wirklichen Menschen, den Gott liebt und dessen Wesen er angenommen hat.

Den wirklichen Menschen kennen und ihn nicht verachten, dass ist allein durch die Menschwerdung Gottes möglich. Der Grund der Liebe Gottes zum Menschen liegt nicht im Menschen, sondern allein in Gott selbst. Der Grund, aus dem wir als wirkliche Menschen leben dĂŒrfen und den wirklichen Menschen neben uns lieben dĂŒrfen, liegt wiederum allein in der Menschwerdung Gottes – in der unergrĂŒndlichen Liebe Gottes zum Menschen.


Der Erfolgreiche

Von Gott angenommen, im Kreuz gerichtet und versöhnt, das ist die Wirklichkeit der Menschheit.

Die Gestalt des Gerichteten bleibt einer Welt, in der der Erfolg das Mass und die Rechtfertigung aller Dinge ist, fremd und im besten Fall bemitleidenswert. In dieser Welt des Erfolges ist nicht die Idee oder die Gesinnung entscheidend, sondern die Tat. Der Erfolg allein rechtfertigt geschehenes Unrecht. Die Schuld vernarbt im Unrecht. Es ist sinnlos, dem Erfolgreichen seine Untaten vorzuwerfen. Es gibt drei Verhaltensweisen gegenĂŒber diesen Tatsachen:

  1. Wo die Gestalt des Erfolgreichen besonders in Erscheinung tritt, dort verfĂ€llt die Mehrzahl der Vergötzung des Erfolges. Sie wird blind fĂŒr Recht und Unrecht. Das ethische und intellektuelle Urteilsvermögen stumpft ab vor dem Glanz des Erfolgreichen und vor dem Verlangen, an diesem erfolg irgendwie Teil zu bekommen. Der Erfolg ist das Gute schlechthin.
  2. Dem Satz, dass nur der Erfolg das Gute sei, wird hier mit dem Satz entgegnet, nur das Gute wird Erfolg haben. Hier wird das Urteilsvermögen bewahrt. Recht bleibt Recht. Hier drĂŒckt man nicht vor dem Erfolg ein Auge zu. Hier wird erkannt, dass letztlich nur das Gute und die Wahrheit Bestand haben wird. Dennoch fĂŒhrt diese Ansicht in die Irre. Denn entweder muss man die geschichtlichen Tatsachen fĂ€lschen, um die Erfolglosigkeit des Bösen nachzuweisen oder man scheitert mit seinem Optimismus und endet bei der Verketzerung aller geschichtlichen Erfolge.
  3. Dass aller Erfolg vom Bösen sei, ist dann das ewige Lamento der AnklĂ€ger der Geschichte. Ohne es zu wollen, macht man aber auch hier den Erfolg zum – wenn auch negativen – Massstab aller Dinge.


Die Gestalt des Gekreuzigten setzt alles am Erfolg ausgerichtete Denken ausser Kraft; denn es ist eine Verleugnung des Gerichtes. Jesus ist gewiss kein Anwalt der Erfolgreichen, aber er fĂŒhrt auch nicht den Aufstand der gescheiterten Existenzen gegen die Erfolgreichen. Es geht ihm eben nicht um Erfolg oder Misserfolg, sondern um das willige Annehmen des Gerichtes Gottes. Nur im Gericht gibt es Versöhnung mit Gott und Mitmensch. Das Ja Gottes zum Kreuz ist das Gericht ĂŒber den Erfolgreichen. Der Erfolglose aber muss erkennen, dass nicht seine Erfolglosigkeit, sondern allein die Annahme des Gerichtes der göttlichen Liebe ihn vor Gott bestehen lĂ€sst.


Die Todesvergötzung

Die Auferstehung Christi hebt die Vergötzung des Todes, wie sie unter uns herrscht, aus den Angeln. Wo der Tod das Letzte ist, dort verbindet sich die Furcht vor ihm mit dem Trotz. Wo der Tod das Letzte ist, dort ist das irdische Leben alles oder nichts. Das Trotzen auf irdische Ewigkeiten gehört dann zusammen mit einem leichtfertigen Spiel mit dem Leben. Alles Raffen und alles Wegwerfen, das ist die Haltung dessen, der fanatisch an den Tod glaubt.

Wo aber erkannt wird, dass die Macht des Todes gebrochen ist, wo das Wunder der Auferstehung und des neuen Lebens mitten in die Todeswelt hineinleuchtet, dort verlangt man vom Leben keine Ewigkeiten, dort nimmt man vom leben, was es gibt, nicht Alles oder Nichts, sondern das Gute und das Böse, Wichtiges und Unwichtiges, Freud und Schmerz, dort hĂ€lt man das Leben nicht krampfhaft fest, aber man wirft es auch nicht leichfertig weg, dort begnĂŒgt man sich mit der bemessenen Zeit und spricht nicht irdischen Dingen Ewigkeit zu, dort lĂ€sst man dem Tod das begrenzte Recht, das er hat.


Gleichgestaltung

Es geht nicht um Weltgestaltung durch Planung und Programme, es geht um die Gestaltwerdung Christi. Aber nicht im Sinne von Gestaltwerdung seiner Lehre oder der christlichen Prinzipien. Es geht um ein Hineingezogenwerden in die Gestalt Jesu, als Gleichgestaltung mit dem Menschgewordenen, Gekreuzigten und Auferstandenen. Das geschieht nicht durch Anstrengung, sondern dadurch, dass die Gestalt Jesu von sich aus so auf uns einwirkt, dass sie unsere Gestalt nach ihrer eigenen prÀgt (Gal 4,19).

Nicht christliche Menschen gestalten mit ihren Ideen die Welt, sondern Christus gestaltet die Menschen zur Gleichgestalt mit ihm.

Gleichgestaltet mit dem Menschgewordenen – d.h. wirklicher Mensch sein. Alles Heldentum, fĂ€llt fĂŒr den Menschen ab. Der wirkliche Mensch ist weder ein Gegenstand der Verachtung noch einer der Vergötterung. Er ist Gegenstand der Liebe Gottes. Die Mannigfaltigkeit des Schöpferreichtums Gottes wird nicht durch falsche UniformitĂ€t, durch Zwingen unter ein Ideal vergewaltigt. Der wirkliche Mensch darf in Freiheit das Geschöpf seines Schöpfers sein. Schein, Krampf, Zwang, etwas Anderes, Besseres, Idealeres sein zu mĂŒssen, als man ist, ist hier abgetan. Gott liebt den wirklichen Menschen. Gott wurde wirklicher Mensch.

Gleichgestaltet mit dem Gekreuzigten – d.h. von Gott gerichteter Mensch zu sein. Der Mensch trĂ€gt das SterbenmĂŒssen um der SĂŒnde willen mit sich. Er bezeugt mit seinem Leben, dass er nicht vor Gott bestehen kann, es sei denn im Gericht und in der Gnade. Er kann sich ĂŒber keinen anderen Menschen erheben. Die SĂŒnde des anderen vermag er zu entschuldigen, seine eigene nie. Allein indem er Gott ĂŒber sich und gegen sich Recht gibt, ist er vor Gott recht.

Gleichgestaltet mit dem Auferstandenen – d.h. vor Gott ein neuer Mensch sein. Er lebt, weil Christus lebt. Solange die Herrlichkeit Christi verborgen ist, ist auch die Herrlichkeit seines neuen Lebens mit Christus verborgen in Gott (Kol 3,3). Der neue Mensch unterscheidet sich oft nur in wenigem von den anderen Menschen. VerklĂ€rt in die Gestalt des Auferstandenen trĂ€gt er hier nur das Zeichen des Kreuzes und des Gerichtes.

Diese Umgestaltung fĂŒhrt nicht zu einer fremden Gestalt. Der Mensch wird Mensch, weil Gott Mensch wurde. Damit wird der Mensch zwar nicht Gott, aber Mensch vor Gott.

Was an Christus geschah, war an der Menschheit geschehen. Es ist ein Geheimnis, fĂŒr das es keine ErklĂ€rung gibt, dass nur ein Teil der Menschheit die Gestalt ihres Erlösers erkennt. Das Verlangen des Menschgewordenen, in allen Menschen Gestalt zu gewinnen, bleibt bis zur Stunde ungestillt. Er kann nur in einer kleinen Schar Gestalt gewinnen, das ist die Kirche.

Gestaltung heisst daher in erster Linie Gestaltgewinnen Jesu in seiner Kirche. Sie ist sein Leib. So ist die Kirche nicht eine Religionsgemeinschaft von Christusverehrern, sondern der unter den Menschen gestaltgewordene Christus.

So geht es in der Kirche nicht um Religion, sondern um die Gestalt Christi und ihr Gestaltwerden unter einer Schar von Menschen. Lassen wir uns auch nur im Geringsten von dieser Sicht abbringen, so fallen wir unvermeidlich zurĂŒck in jene Programmatik ethischer oder religiöser Weltgestaltung, von der wir ausgingen.

Die Gestalt Christi ist eine und dieselbe zu allen Zeiten und an allen Orten. Auch die Kirche Christi ist Eine ĂŒber alle Menschengeschlechter hinweg. Dennoch ist Christus nicht ein Prinzip und Christus lehrt auch keine abstrakte Ethik. Er war nicht wesentlich Lehrer, sondern Mensch. Er will daher auch nicht, dass wir SchĂŒler oder Verfechter einer Lehre sind, sondern Menschen, wirkliche Menschen vor Gott. Christus liebt nicht wie ein Ethiker eine Theorie ĂŒber das Gute, er liebt den wirklichen Menschen. Er hat kein Interesse am AllgemeingĂŒltigen, sondern an dem, was dem konkreten Menschen dient. Nicht eine Maxime interessiert ihn, sondern ob mein Handeln jetzt dem NĂ€chsten dazu helfe, ein Mensch vor Gott zu sein. Es heisst ja nicht: Gott wurde eine Idee, eine AllgemeingĂŒltigkeit, ein Gesetz, sondern Gott wurde Mensch. Das heisst, dass die Gestalt Christi, so gewiss sie eine ist und bleibt, im wirklichen Menschen in ganz verschiedener Weise Gestalt gewinnen will.


Der konkrete Ort

Wir werden damit von jeder abstrakten Ethik weg verwiesen. Es geht nicht um das, was ein fĂŒr allemal gut sei, sondern wie Christus unter uns heute Gestalt gewinne.

Was bedeutet aber „unter uns“ und „heute“, wenn es unmöglich ist, fĂŒr alle Zeiten festzulegen, was das Gute ist? PrimĂ€r geht es um die ZeitrĂ€ume, die uns etwas angehen, die eine konkrete Aufgabe an uns richten. Dieser Bereich ist sicher individuell verschieden und man könnte befĂŒrchten, dass er sich zum vollstĂ€ndigen Individualismus verflĂŒchtigt. Dem steht aber entgegen, dass wir alle in einem Zusammenhang stehen. Wir stehen schon in der Geschichte der Gestaltwerdung Christi. In diesem Sinne sprechen wir also vom Abendland. Es wird davon die Rede sein, wie die Gestalt Christi in dieser abendlĂ€ndischen Welt Gestalt gewinnt.

Ethik als Gestaltung ist also das Wagnis, weder abstrakt noch kasuistisch, weder programmatisch noch rein erwÀgend von dem Gestaltwerden Jesu Christi in unserer Welt zu sprechen.

Hier werden konkrete Urteile und Entscheidungen gewagt werden mĂŒssen.

Ethik als Gestaltung ist nur möglich auf Grund der gegenwĂ€rtigen Gestalt Jesu Christi in seiner Kirche.  Die Kirche ist der Ort, an dem das Gestaltwerden Jesu Christi verkĂŒndigt wird und geschieht. Im Dienste dieser VerkĂŒndigung und dieses Geschehens steht die christliche Ethik.

Erbe und Verfall

Die VĂ€ter sind fĂŒr uns nicht die Ahnen, denen kultische Verehrung dargebracht wird. Die VĂ€ter sind Zeugen des Eingangs Gottes in die Geschichte. Weil Jesus der verheissene Messias des jĂŒdischen Volkes war, darum geht die Reihe unserer VĂ€ter hinter die Erscheinung Jesu zurĂŒck in das Volk Israel. Die abendlĂ€ndische Geschichte ich nach Gottes Willen mit dem Volk Israel unlöslich verbunden, nicht nur genetisch, sondern in echter unauflöslicher Begegnung. Der Jude hĂ€lt die Christusfrage offen. Er ist das Zeichen der freien Gnadenwahl und des verwerfenden Zornes Gottes. Eine Verstossung der Juden aus dem Abendland muss die Verstossung Christi nach sich ziehen; denn Jesus war Jude.

In ganz anderer und höchst indirekter Weise gehört die griechisch-römische Antike zu unserem geschichtlichen Erbe. Ein wieder anderes VerhÀltnis haben wir zu unserer eigenen, vorchristlichen, völkischen Vergangenheit.

In der doppelten Beziehung der Antike zu Christus wird sie uns zum geschichtlichen Erbe, in der NĂ€he (in sie hinein wurde Gott Mensch) und in ihrem Widerstreit zu Christus (Kreuz als antike Erfindung).

Der ReprĂ€sentant der Verbindung und Assimilation der Antike mit dem Christlichen wird das römische Erbe (es ragt durch die römisch-katholische Kirche in unsere Zeit), der ReprĂ€sentant des Widerstreites und Christusfeindschaft wird das griechische Erbe (in der Reformation greift man hierauf zurĂŒck).

In Deutschland gibt es von Winkelmann bis zu Nietzsche eine bewusst antichristliche VergegenwĂ€rtigung des griechischen Erbes. Der Grund fĂŒr das so anders gelagerte VerhĂ€ltnis zur Antike liegt in der Reformation. Nietzsche konnte nur auf dem Boden der Reformation wachsen. Der Widerspruch des NatĂŒrlichen gegen die Gnade tritt hier der Versöhnung von Natur und Gnade, wie sie im römischen Erbe gefunden wird, schroff gegenĂŒber.

Wo die Menschwerdung Christi stĂ€rker in den Vordergrund der christlichen Erkenntnis tritt, dort wird die Versöhnung zwischen Antike und Christentum gesucht werden. Wo das Kreuz die christliche VerkĂŒndigung beherrscht, dort wird der Bruch zwischen Christus und Antike stark betont.


Es gibt zwei Reiche, die, solange die Erde steht, niemals mit einander vermischt, aber auch niemals auseinandergerissen werden dĂŒrfen: das Reich des gepredigten Wortes Gottes und das Reich des Schwertes, das Reich der Kirche und das Reich der Welt. Niemals kann das Schwert die Einheit der Kirche und des Glaubens schaffen, niemals kann die Predigt die Völker regieren. Aber der Herr beider Reiche ist der in Jesus offenbare Gott. Er regiert die Welt durch das Amt des Wortes und das Amt des Schwertes. Ihm sind die TrĂ€ger dieser Ämter Rechenschaft schuldig. Es gibt nur eine Kirche, und das ist die durch das Wort Jesu allein regierte Kirche des Glaubens. Sie ist der Leib Christi.


SĂ€kularisierung: Nach den Religionskriegen setzte der SĂ€kularisierungsprozess rasch ein. Auf protestantischer Seite fand man in der missverstandenen Lehre von den zwei Reichen die Befreiung und Heiligsprechung der Welt und des NatĂŒrlichen. Obrigkeit, Vernunft, Wirtschaft, Kultur nahmen das Recht einer Eigengesetzlichkeit fĂŒr sich in Anspruch – verstehen sich aber nicht im Gegensatz zum Christentum.

Auf katholischer Seite wurde der SĂ€kularisierungsvorgang schnell revolutionĂ€r und antichristlich. So kam es im kath. Frankreich zuerst zum revolutionĂ€ren Aufbruch. Die franz. Revolution ist und bleibt bis heute das Signal des modernen Abendlandes. Hier werden Gedanken, Forderungen und Bewegungen vieler nachfolgenden Generationen auf einmal ans Tageslicht geworfen. Kult der ratio und Naturvergötterung, Fortschrittsglaube und Kulturkritik, Aufstand des BĂŒrgertums, Nationalismus, Kirchenfeindlichkeit, Menschenrechte und diktatorischer Terror. Die franz. Rev. Ist die EnthĂŒllung des befreiten Menschen in seiner ungeheuren Gewalt und seiner entsetzlichsten Verzerrung.

Die befreite Ratio erhob sich zu ungeahnter Grösse ... Technik (Es kann nicht ĂŒbersehen werden, dass die Technik allein in der durch das Christentum und insbesondere durch die Reformation bestimmten Welt erwachsen ist.

Aus der befreiten Ratio entsprang die Entdeckung der ewigen Menschenrechte.

Die Revolution wird aber auch zur Geburtsstunde des neuzeitlichen Nationalismus. Soweit es frĂŒher ein Nationalbewusstsein gab, war es wesentlich dynastisch bestimmt. Das Volk fand sich mĂŒndig, seine Geschichte nach innen und aussen selbst in die Hand zu nehmen.

Technik, Massenbewegungen und Nationalismus sind das abendlĂ€ndische Erbe der Revolution. Ebenso die Befreiung des Menschen  als R, als Masse, als Volk.

Es zeigt sich – und es wird darin ein Grundsatz der Geschichte deutlich -, dass das Verlangen nach absoluter Freiheit den Menschen in die tiefste Knechtung fĂŒhrt. Der Herr der Maschine wird ihr Sklave, die Maschine wird der Feind der Menschen. Das Geschöpf wendet sich gegen den Schöpfer – seltsame Wiederholung des SĂŒndenfalls! – Die Befreiung der Masse endet in der Schreckensherrschaft der Guillotine. Der Nationalismus fĂŒhrt unabweglich in den Krieg. Die Befreiung des Menschen als absolutes Ideal fĂŒhrt zur Selbstzerstörung des Menschen. Am Ende des Weges, der mit der französischen Revolution beschritten wurde, steht der Nihilismus.

Die neue Einheit, die die franz. Revolution ĂŒber Europa brachte und deren Krisis wir Heutigen erleben, ist daher die abendlĂ€ndische Gottlosigkeit. Sie unterscheidet sich völlig von dem Atheismus einzelner griechischer, indischer und chinesischer Denker. Sie ist nicht die theoretische Leugnung der Existenz eines Gottes. Sie ist vielmehr selbst Religion, und zwar Religion aus der Feindschaft gegen Gott. Eben darin ist sie abendlĂ€ndisch. Sie kann von ihrer Vergangenheit nicht lassen, sie muss wesentlich religiös sein. Diese Gottlosigkeit erstreckt sich von der Religion des Bolschewismus bis mitten in die christlichen Kirchen. Sie wendet sich in der Gestalt aller möglichen ChristentĂŒmer, ob sie nun nationalistisch, sozialistisch, rationalistisch oder mystisch seien, gegen den lebendigen Gott der Bibel, gegen Christus. Ihr Gott ist der neue Mensch, ob nun die „Fabrik des neuen Menschen“ bolschewistisch oder christlich ist. Der fundamentale Unterschied zu allem Heidentum besteht darin, dass dort unter menschlicher Gestalt Götter angebetet werden, dass aber hier unter der Gestalt Gottes, ja Jesu, der Mensch angebetet wird.

Die grosse Entdeckung Luthers von der Freiheit des Christenmenschen und der katholischen Irrlehre von dem wesentlichen Guten des Menschen endete gemeinsam in der Vergötterung des Menschen. Die Vergötterung des Menschen ist aber die Problematik des Nihilismus. Mit der ZertrĂŒmmerung des biblischen Gottesglaubens und aller göttlichen Gebote und Ordnungen zerstört der Mensch sich selbst. Es entsteht ein hemmungsloser Vitalismus, der die Auflösung aller Werte in sich schliesst und erst in der schliesslichen Selbstzerstörung, im Nichts, Ruhe findet.


Sonderentwicklung in den angelsĂ€chsischen LĂ€ndern. Nicht der befreite Mensch, sondern das Reich Gottes und die Begrenzung aller irdischen Gewalten durch die SouverĂ€nitĂ€t Gottes begrĂŒndet die amerikanische Demokratie. Die GrĂŒndervĂ€ter wussten um die Bosheit des menschlichen Herzens und beschrĂ€nkten seine Macht. Mit diesem, dem Calvinismus entstammenden Gedanken verbindet sich die Idee, dass das Reich Gottes auf Erden nicht von der staatlichen Gewalt, sondern allein von der Gemeinde der GlĂ€ubigen gebaut werden könne. Die Kirche proklamiert die Prinzipien der gesellschaftlichen und politischen Ordnung, der Staat stellt die technischen Mittel zu ihrer DurchfĂŒhrung zur VerfĂŒgung. Es ist der schwĂ€rmerische Spiritualismus, der fĂŒr das amerikanische Denken bestimmend wird. Wenn es trotzdem zu SĂ€kularisationserscheinungen kommt, so gerade nicht weil die Unterscheidung der beiden Reiche (Kirche und Staat) missverstanden wird, sondern umgekehrt, weil das SchwĂ€rmertum Kirche und Staat zuwenig unterscheidet. Der Anspruch der Gemeinde der GlĂ€ubigen, mit christlichen Prinzipien die Welt aufzubauen, endet mit dem völligen Verfall der Kirche an die Welt. Es kommt nicht wie in Europa zu einer Kirchenfeindlichkeit. Die Gottlosigkeit bleibt verhĂŒllter. Sie entzieht damit aber der Kirche den Segen des Leidens und der aus diesem hervorgehenden möglichen Wiedergeburt.

Mit dem Verlust seiner durch die Gestalt Jesu geschaffenen Einheit steht das Abendland vor dem Nichts. Alles Bestehende ist mit Vernichtung bedroht. Das Nichts, in das das Abendland hineintreibt, ist nicht das natĂŒrliche Ende einer Völkergeschichte. Es ist das Nichts als Gott. Niemand kennt sein Ziel, sein Mass.

Angesichts des Abgrundes des Nichts erlischt die Frage nach dem geschichtlichen Erbe. Es gibt nur noch den Augeblick. Nichts haftet und nichts behaftet. Sowohl weltgeschichtliche Ereignisse, wie auch grosse Verbrechen vermögen in der vergesslichen Seele keine Spur mehr zu hinterlassen. Jeder Prozess langsamen Reifens wird jĂ€h abgebrochen. Ernsthafte Spannungen, innerlich notwendige Wartezeiten, werden nicht ertragen. Das zeigt sich in der Arbeit und in der Erotik. Der langsame Schmerz wird mehr gefĂŒrchtet als der Tod. Der Wert des Leidens wird verĂ€chtlich gemacht. Echte Spannung wird nicht ertragen. Das Stille, BestĂ€ndige, Wesentliche wird als wertlos ĂŒbergangen. An die Stelle der grossen Überzeugungen und des Suchens des eigenen Weges tritt das leichtfertige Segeln mit dem Wind.

Weil es nichts BestĂ€ndiges gibt, zerbricht die Grundlage des geschichtlichen Lebens, das Vertrauen. Weil es kein Vertrauen zur Wahrheit gibt, tritt an ihre Stelle die sophistische Propaganda. Weil es kein Vertrauen in die Gerechtigkeit mehr gibt, wird das, was nĂŒtzt als gerecht erklĂ€rt.

Vor dem letzten Sturz in den Abgrund kann nur zweierlei bewahren: Das Wunder einer neuen Glaubenserweckung und die Macht die die Bibel als „den Aufhaltenden“ (2.Thes 2,7) bezeichnet, d.h. die mit starker physischer Kraft ausgestattete Ordnungsmacht. Das Aufhaltende selbst ist nicht Gott, ist nicht schuldlos, aber Gott bedient sich seiner, um die Welt vor dem Zerfall zu bewahren. Der Ort, wo das Wunder verkĂŒndigt wird ist die Kirche. Das Aufhaltende ist die staatliche Ordnungsmacht. So richtet sich dann der Hass der zerstörerischen Gewalten gegen beide.

Indem die Kirche bei ihrer Sache – der Predigt von dem auferstandenen Christus – bleibt, trifft sie den Geist der Vernichtung tödlich. Alles, was an Elementen der Ordnung noch vorhanden ist, sucht die NĂ€he der Kirche (Recht, Wahrheit, Wissenschaft, Kunst Freiheit, Menschlichkeit etc.) Dabei erweist sich die Kirche je wirksamer, je zentraler ihre Botschaft ist, und ihr Leiden ist dem Geist der Zerstörung unendlich viel gefĂ€hrlicher als die etwa noch verbliebene politische Macht.

Schuld, Rechtfertigung, Erneuerung

Schuldbekenntnis

Es gibt den wirklichen, den gerechten und erneuerten Menschen nicht anders als in der Gestalt Jesu und also in der Gerechtgestaltung mit ihm. Das Gegenbild ist der Mensch als sein eigener Schöpfer, sein eigener Richter und sein eigener Erneuerer – der aber an seinem eigentlichen Menschsein vorbeilebt und sich daher frĂŒher oder spĂ€ter selbst zerstört.

Umkehr gibt es nur auf dem Weg der Erkenntnis der Schuld. Nicht Verfehlungen da und dort oder Übertretung eines abstrakten Gesetzes, sondern der Abfall von Christus, von der Gestalt, die in uns Gestalt werden und uns zu unserer eigentlichen Gestalt fĂŒhren wollte, muss als Schuld anerkannt werden. Echte Schulderkenntnis erwĂ€chst nicht aus der Erfahrung des Verfalls, sondern fĂŒr uns, die wir ihr begegneten, allein an der Gestalt Christi selbst. Sie setzt also ein Mass an Gemeinschaft mit Christus voraus. Eben darum ist sie ein Wunder; denn wie soll der von Christus Abgefallene noch Gemeinschaft mit ihm haben, es sei denn durch die Gnade, mit der Christus selber den Abgefallenen festhĂ€lt und ihm die Gemeinschaft bewahrt? Schulderkenntnis gibt es nur auf Grund der Gnade Christi, auf Grund des Griffes Christi nach dem Abgefallenen. In dieser Schulderkenntnis nimmt der Prozess der Gleichgestaltung des Menschen mit Christus seinen Anfang. Darin unterscheidet sich diese Schulderkenntnis von jeder anderen, die selbstgewirkt und unfruchtbar ist.

Die Kirche ist der Ort der Schulderkenntnis. Sie ist die Gemeinschaft von Menschen, die durch die Gnade Christi zur Erkenntnis der Schuld an Christus gefĂŒhrt worden ist. Es ist ein Zeichen der lebendigen Gegenwart Christi, dass es Menschen gibt, in denen die Erkenntnis des Abfalls von Jesus wachgehalten wird. Der Blick auf die Gnade Christi befreit gĂ€nzlich vom Blick auf die Schuld der anderen. Indem hier die Schuld nicht geleugnet, sondern bekannt wird, tut sich die Möglichkeit der Vergebung auf. FĂŒr den Moralisten völlig unbegreiflich wird hier nicht nach den eigentlichen Schuldigen gesucht. ÜberwĂ€ltigt durch die eigene Schuld an Christus, wird nicht mehr an vergeltende Gerechtigkeit gegenĂŒber den „Hauptschuldigen“ gedacht, sondern nur noch an die Vergebung der eigenen grossen Schuld.

ZunĂ€chst wird die ganz persönliche SĂŒnde des Einzelnen als Verunreinigung und Zerstörung des Leibes Christi erkannt. Es ist das Wesen echter Schulderkenntnis, dass sie nicht mehr rechnen und rechten kann.

Die vielen Einzelnen schliessen sich zusammen in dem Gesamt-ich der Kirche. In ihnen und durch sie bekennt und erkennt die Kirche ihre Schuld: (Es folgt eine AufzÀhlung S. 49 und 50)

Ist das zuviel gesagt? Sollten hier einige ganz Gerechte sich erheben und beweisen wollen, dass nicht die Kirche, sondern gerade die anderen die Schuld trĂ€fe? – So spricht der Unglaube, der im Bekenntnis der Schuld nicht die Wiedergewinnung der Gestalt Christi, sondern nur eine gefĂ€hrliche moralische Degradierung erkennt. Das freie Schuldbekenntnis ist ja nicht etwas, das man tun oder lassen könnte, sondern es ist der Durchbruch der Gestalt Christi in der Kirche, den die Kirche an sich geschehen lĂ€sst, oder sie hört auf Kirche Christi zu sein.

Indem die Kirche die Schuld bekennt, entbindet sie die Menschen nicht von eigenem Schuldbekenntnis, sondern sie ruft sie in die Gemeinschaft des Schuldbekennens hinein.


Rechtfertigung und Vernarbung

Die Kirche und der Einzelne werden als in ihrer Schuld Gerichtete von dem gerechtfertigt, der alle menschliche Schuld auf sich nimmt und vergibt, durch Jesus Christus.

Das Abendland als geschichtlich-politische Gestalt kann nur indirekt durch den Glauben der Kirche „gerechtfertigt und erneuert“ werden. Die Kirche erfĂ€hrt die Vergebung der SĂŒnden und einen neuen Anfang durch die Gnade; fĂŒr die Völker gibt es nur ein Vernarben der Schuld in der RĂŒckkehr zur Ordnung, zum Recht, zum Frieden, zum freien Ergehenlassen der kirchlichen VerkĂŒndigung. So tragen die Völker das Erbe ihrer Schuld, und doch kann es durch Gottes gnĂ€diges Regiment in der Geschichte geschehen, dass das, was im Fluch begann, den Völkern endlich zum Segen wird, dass aus angemasster Gewalt Recht, aus Aufruhr Ordnung, aus Blutvergiessen Friede wird. Damit wird zwar die Schuld nicht gerechtfertigt, nicht aufgehoben, nicht vergeben, sie bleibt bestehen, aber die Wunde, die sie riss, ist vernarbt. In der Kirche geht es um den völligen Bruch mit der Schuld, um Neuanfang durch Vergebung, bei den Völkern nur um einen allmĂ€hlichen Heilungsprozess. (Jeder Versuch, unter Ausschluss eines der abendlĂ€ndischen Völker das Abendland zu retten, wird zum Scheitern verurteilt sein.)

II. Christus, die Wirklichkeit und das Gute (Christus, Kirche und Welt)

 

Der Wirklichkeitsbegriff

Bei einer christlichen Ethik mĂŒssen die Fragen: „Wie werde ich Gut?“ und „Wie tue ich das Gute?“, durch die Frage nach dem Willen Gottes ersetzt werden. Das ist ein Glaubensentscheid, bei dem nicht mehr das Ich, seine Verbesserung und die der Welt im Zentrum stehen, sondern Gott die letzte Wirklichkeit darstellt. Da Gott als letzte Wirklichkeit sich in Jesus offenbart hat, kann die Frage nach dem Guten nur in Christus ihre Antwort finden. So ist der Ursprung einer christlichen Ethik nicht die Wirklichkeit des Ichs, der Welt, der Normen und Werte, sondern die Wirklichkeit Gottes in seiner Offenbarung in Jesus. Damit stehen wir vor der Entscheidung, mit welcher Wirklichkeit wir in unserem Leben rechnen wollen.

Das Problem christlicher Ethik ist das Wirklichwerden der Offenbarungswirklichkeit Gottes in Christus unter seinen Geschöpfen. An die Stelle des Gegensatzes von Sein  und Sollen, tritt in der christlichen Ethik die Beziehung von Wirklichkeit und Wirklichwerden. Die Frage nach dem Guten wird zur Frage nach dem Teilhaben an der in Christus offenbarten Gotteswirklichkeit. Ein Gutseinwollen an sich, gewissermassen als Selbstzweck, gibt es nicht mehr. Nur an der Wirklichkeit Gottes teilnehmend haben wir teil am Guten.

So geht der Streit, ob allein der Wille, bzw. die Person gut sein könne oder ob auch die Leistung gut genannt werden dĂŒrfe von einer verkehrten Fragestellung aus, denn sie zerreist, was ursprĂŒnglich zusammen war, den Menschen und das Werk.

Die Frage nach dem Guten darf nicht verengt werden zu der Untersuchung von Handlungen auf ihre Motive (Gesinnungsethik) bzw. auf ihre Erfolge (Erfolgsethik) durch Anlegen eines bereits fertigen ethischen Massstabes. Denn welches Recht haben wir, bei der Gesinnung als letztem ethischen PhĂ€nomen stehen zu bleiben und uns der Erkenntnis zu erziehen, dass die beste Gesinnung auch das Schlimmste tun kann. Und wenn die Frage nach dem Motiv sich zuletzt im Unentwirrbaren, Vergangenen verliert, so entschwindet auch die Frage nach dem Erfolg schliesslich im Nebel der Zukunft. Nach beiden Seiten hin gibt es keine festen Grenzen und nichts berechtigt uns, an irgend einem willkĂŒrlichen Punkt halt zumachen, um zu einem definitiven Urteil zu kommen.

In der Gesinnungs- und Erfolgsethik wird die Frage nach dem Guten abstrakt gestellt und von der Wirklichkeit abgelöst. Das Gute ist nicht die Übereinstimmung zwischen einem uns durch Natur oder Gnade zur VerfĂŒgung gestellten Massstab und dem von mir als Wirklichkeit bezeichneten Seienden, sondern das Gute ist die Wirklichkeit, und zwar die in Gott gesehene Wirklichkeit selbst.

Das Gute verlangt nach dem Ganzen, nicht nur nach der guten Gesinnung, nach dem ganzen Menschen. Denn was soll es bedeuten, dass nur ein Teil gut genannt wird, also etwa das Motiv, wÀhrend das Werk, schlecht ist oder umgekehrt? Der Mensch ist ein unteilbares Ganzes nicht nur als Einzelner in seiner Person und seinem Werk, sondern auch als Glied der Gemeinschaft der Menschen und Kreaturen, in der er steht. Schöpfung heisst dieses Ganze dem Ursprung nach, Reich Gottes nach seinem Ziel. Beides ist uns gleich entfernt und gleich nah.

Teil zu bekommen an dem unteilbaren Ganzen der Gotteswirklichkeit ist der Sinn der christlichen Frage nach dem Guten.


Wirklichkeit? Es gibt eine BegrĂŒndung der Ethik die auf dem positivistisch-empirischen Wirklichkeitsbegriff aufbaut. Sie  versucht den Normbegriff aus der Ethik auszuschalten, weil sie in ihm nur die Idealisierung tatsĂ€chlicher und fĂŒr das Leben zweckmĂ€ssiger Verhaltensweisen sieht: Das Gute ist nur das NĂŒtzliche. Es gibt daher kein allgemeingĂŒltiges, sondern nur ein unendlich mannigfaltiges, jeweils von der „Wirklichkeit“ her bestimmtes Gutes. Der Vorzug dieser Auffassung vor der idealistischen, besteht in ihrer grösseren „WirklichkeitsnĂ€he“. Das Gute besteht hier nicht in einer unmöglichen Verwirklichung von Unwirklichem, in der Realisierung ethischer Ideen, sondern die Wirklichkeit selbst lehrt, was gut ist. Die Frage ist nur, ob die hier gemeinte Wirklichkeit dazu imstande ist, diese Forderung zu erfĂŒllen, denn der positivistischen Ethik zugrunde liegende Wirklichkeitsbegriff ist nichts anderes als das empirisch Feststellbare, ohne BegrĂŒndung dieser Wirklichkeit durch die letzte Wirklichkeit. Diese so verstandene Wirklichkeit ist aber ungeeignet zum Ursprung des Guten zu werden, weil sie nichts als den völligen Verfall an das Gegebene, ZufĂ€llige und augenblicklich ZweckmĂ€ssige verlangt, und weil sie die letzte Wirklichkeit nicht erkennt.

Anders spricht die christliche Ethik von der Wirklichkeit, die der Ursprung des Guten ist. Sie meint die Wirklichkeit Gottes als letzte Wirklichkeit ausser und in allem Bestehenden. Nichts wĂŒrde ohne Gott bestehen. (Die Wirklichkeit Gottes ist nicht nur eine Idee, weil Gott durch J.C. in die Welt eingegangen ist). In Jesus wurde alles geschaffen und hat alles Bestand. Alle Wirklichkeitsbegriffe die von ihm absehen, sind daher Abstraktionen. Alles Denken ĂŒber das Gute, in dem das Gesollte gegen das Seiende oder das Seiende gegen das Gesollte ausgespielt wird, ist dort ĂŒberwunden, wo das Gute Wirklichkeit geworden ist, in Jesus Christus. Jesus Christus lĂ€sst sich weder mit einer Norm, einem Ideal, noch mit dem Seienden identifizieren. Die Feindschaft des Ideals gegen das Seiende, die fanatische DurchfĂŒhrung einer Idee gegen ein sich strĂ€ubendes Seiendes kann dem Guten ebenso fern sein wie die Preisgabe des Gesollten an das Zweckdienliche. Sowohl das Gesollte, als auch das Zweckdienliche empfĂ€ngt in Christus einen ganz anderen Sinn. Die Unversöhnlichkeit des Gesollten und des Seienden gegeneinander findet in Christus (in der letzten Wirklichkeit) ihre Versöhnung. An dieser Wirklichkeit teilzunehmen ist der echte Sinn der Frage nach dem Guten.

In Christus begegnet uns das Angebot, an der Gotteswirklichkeit und an der Weltwirklichkeit zugleich teilzubekommen, eines nicht ohne das andere. In Christus begegnet uns das Angebot, an der Gotteswirklichkeit und an der Weltwirklichkeit zugleich teil zu bekommen, eines nicht ohne das andere. Die Wirklichkeit Gottes erschliesst sich nicht anders, als indem sie mich ganz in die Weltwirklichkeit hineinstellt, die Weltwirklichkeit aber finde ich immer schon getragen, angenommen, versöhnt in der Wirklichkeit Gottes vor.


Das Denken in zwei RĂ€umen

Seit den AnfĂ€ngen christlicher Ethik ist die vorherrschende Grundvorstellung die des Aneinanderstossens von zwei RĂ€umen, von denen der eine göttlich, der andere aber weltlich ist. Das Wirklichkeitsganze zerfĂ€llt in zwei Teile, und das ethische BemĂŒhen geht um die rechte Beziehung der beiden Teile zueinander. Es wird mit Wirklichkeiten ausser der Wirklichkeit in Christus gerechnet. Zu diesen Wirklichkeiten gibt es infolgedessen auch einen eigenen Zugang, neben Christus her. Durch diese Aufspaltung kann man in einem dieser Bereiche leben - Christus ohne Welt oder Welt ohne Christus. Oder man will in beiden RĂ€umen zugleich stehen und wird damit zu einem Menschen der ewigen Konflikte.

Es gibt aber nur eine Wirklichkeit. An Christus teilhabend stehen wir zugleich in der Gottes- und der Weltwirklichkeit. Die Wirklichkeit Christi fasst die Wirklichkeit der Welt in sich.

Im NT geht es allein um das Wirklichwerden der Christuswirklichkeit in der von ihr schon umschlossenen Welt.

Das Raumdenken versteht die Begriffspaare weltlich-christlich, natĂŒrlich-ĂŒbernatĂŒrlich, vernĂŒnftig-offenbarungsgemĂ€ss als GegensĂ€tze. Welt, das NatĂŒrlich, das Profane, die Vernunft existieren aber nicht aus sich und fĂŒr sich, sondern haben ihre Wirklichkeit in der Gotteswirklichkeit. Es gehört daher zum wirklichen Begriff des Weltlichen, dass es immer schon in der Bewegung des Angenommenseins und Angenommenwerdens von Gott in Christus gesehen wird. Wie in Christus die Gotteswirklichkeit in die Weltwirklichkeit einging, so gibt es das Christliche nicht anders als im Weltwirklichen, das ÜbernatĂŒrliche nur im NatĂŒrlichen, das Heilige nur im Profanen, das OffenbarungsmĂ€ssige nur im VernĂŒnftigen. Dennoch ist das Christliche nicht identisch mit dem Weltlichen, sondern es besteht vielmehr zwischen beiden eine allein in der Christuswirklichkeit und d.h. im Glauben an diese letzte Wirklichkeit gegebene Einheit. Sie stehen in einer polemischen Beziehung zueinander. Denn eine Welt, die fĂŒr sich bestehend, dem Gesetz Christi entnommen ist, verfĂ€llt der Bindungslosigkeit und WillkĂŒr. Eine Christlichkeit, die sich der Welt entzieht, verfĂ€llt der Unnatur, der Unvernunft, dem Übermut und der WillkĂŒr.

Es gibt somit keinen RĂŒckzugsort des Christen von der Welt, weder Ă€usserlich noch in der SphĂ€re der Innerlichkeit. Jeder Versuch, der Welt auszuweichen, muss frĂŒher oder spĂ€ter mit einem sĂŒndigen Verfall an die Welt bezahlt werden.

Gibt es aber nicht den Raum der Kirche, der von jenem der Welt getrennt ist? Oder jenen Satans, der in das Reich Christi niemals eingeht?

Ja die Kirche nimmt wo sie als sichtbare Gemeinde auftritt Raum ein, und es wĂ€re gefĂ€hrlich diese Sichtbarkeit der Kirche zu leugnen und sie zu etwas rein Spirituellem zu machen. Damit wĂŒrde auch Christus selbst spiritualisiert. Es gehört zur Offenbarung Gottes in Jesus Christus, dass die Raum in der Welt gewinnt. Aber es wĂ€re allerdings grundverkehrt, diesen Raum nun einfach empirisch zu deuten. Wenn Gott Raum in dieser Welt beansprucht, so fasst er in diesem Raum zugleich die ganze Wirklichkeit der Welt zusammen. So ist auch die Kirche der Raum in der Welt, an dem die Herrschaft Christi ĂŒber die ganze Welt bezeugt wird. Die Kirche ist der Ort, wo bezeugt und ernst genommen wird, dass Gott die Welt mit sich in Christus versöhnt hat. Der Raum der Kirche ist nicht dazu da, um der Welt ein StĂŒck ihres Bereiches streitig zu machen, sondern gerade um der Welt zu bezeugen, dass sie Welt bleibe, nĂ€mlich die von Gott geliebte und versöhnte Welt. Die Kirche kann ihren Raum auch nur dadurch verteidigen, dass sie nicht um ihn, sondern um das Heil der Welt kĂ€mpft. Andernfalls wird sie zur „Religionsgemeinschaft“, die in eigener Sache kĂ€mpft. So ist ihr erster Auftrag, nicht etwas fĂŒr sich selbst zu sein (z.B. eine Organisation zu sein, oder ein frommes Leben zu fĂŒhren), sondern Zeuge Jesu an die Welt zu sein. Dazu rĂŒstet der HG jene aus, an die er sich gibt. Wo dieses Zeugnis verstummt, ist das ein Zeichen der inneren FĂ€ulnis.


Bisher wurde von der Welt immer im Sinne der versöhnten Welt gesprochen. Damit bleibt aber noch die Frage, ob nicht die „Welt“, sofern sie als die hinter die Gewalt des Teufels gefallene „Welt“ verstanden wird, als ein gegen die Kirche gerichteter Raum aufgefasst werden muss.

Auf den ersten Blick scheint das so zu sein. Christus und sein Widersacher sind einander ausschliessende GegensĂ€tze, doch so, dass auch der Teufel wider Willen Christus dienen muss, so dass der Raum des Teufels immer nur unter den FĂŒssen Jesu ist. Nun es aber gerade jene Welt, die im Argen liegt, welche in Christus versöhnt wurde und nun nicht im Teufel, sondern in Christus ihre letzte und eigentliche Wirklichkeit hat. Die Welt ist nicht zwischen Teufel und Christus aufgeteilt, sondern sie ist ganz und gar die Welt Christi, ob sie es erkennt oder nicht. Auf diese ihre Wirklichkeit in Christus ist sie anzusprechen und so die falsche Wirklichkeit, die sie in sich selbst als im Teufel zu haben meint, zu zerstören. Die böse Welt darf nicht dem Teufel preisgegeben werden, sondern muss fĂŒr den in Anspruch genommen werden, der sie sich durch sein Sterben und Auferstehen erworben hat. Von Christus her verbietet sich daher die Aufteilung in eine verteufelte und eine christliche Welt. Alles andere wĂŒrde leugnen, dass Gott die ganze Welt in Christus mit sich versöhnt hat.

Dass Gott die Welt in Christus geliebt und mit sich versöhnt hat, ist die zentrale VerkĂŒndigung des NTs. Es gibt aber eine Liebe zur Welt (Jak 4,4), die Feindschaft gegen Gott ist, weil sie am Wesen der Welt an sich und nicht aus der Liebe Gottes zur Welt entspringt. Die Welt an sich, so wie sie sich selbst versteht und wie sie sich gegen die Wirklichkeit, der ihr geltenden Liebe Gottes wehrt, steht im Kampf gegen die Gemeinde auf Leben und Tod. Dennoch ist es der Auftrag der Gemeinde, gerade dieser Welt die Versöhnung zuzusprechen und ihr die Wirklichkeit der Liebe Gottes zu enthĂŒllen. Denn es gibt kein StĂŒck Welt und sei es noch so verdorben, noch so gottlos, das nicht in Jesus von Gott angenommen, mit Gott versöhnt wĂ€re. Alles wĂ€re verloren, wollte man Christus fĂŒr die Kirche aufbewahren, wĂ€hrend man der Welt nur irgendein, vielleicht christliches, Gesetz gönnt.

Abgesondert ist die Gemeinde von der Welt durch nichts anderes als dadurch, dass sie die Wirklichkeit des von Gott Angenommenseins, die aller Welt gehört, glaubend ĂŒber sich gelten lĂ€sst und eben darin als aller Welt geltend bezeugt.

Diese in Christus begrĂŒndete Zusammengehörigkeit von Gott und Welt, die eine statisch rĂ€umliche Abgrenzung nicht zulĂ€sst, hebt nun doch die Unterschiede von Gemeinde und Welt nicht auf und stellt die Frage, wie diese Unterschiede zu denken sind, ohne in diese rĂ€umlichen Vorstellungen zurĂŒckzufallen.


Die vier Mandate

Die Welt steht in der Beziehung zu Christus, ob sie es weiss oder nicht. Diese Beziehung wird konkret in vier Mandaten: Arbeit, Ehe, Obrigkeit und Kirche. Der Begriff Mandat betont den Auftrag. Gott will diese vier Mandate durch Christus und auf Christus hin. Dabei stehen alle Menschen immer unter allen vier Mandaten.  Es gibt nur ein EinĂŒben des christlichen Lebens unter den vier Mandaten. Dabei dĂŒrfen nicht die ersten drei Mandate als weltlich gegenĂŒber dem letzten abgewertet werden. Göttlich sind die mandate ihres Ursprungs wegen. Losgelöst von Gott sind sie „an sich“ nicht göttlich. Arbeit ist nur göttlich, wenn sie um Jesu Willen geschieht, um des göttlichen Auftrages und Zieles wegen. Es geht dabei gerade nicht um die allgemeine NĂŒtzlichkeit der Arbeit. Ebenso verhĂ€lt es sich mit den anderen Mandaten. Aber nicht jede Verfehlung gegen den göttlichen Auftrag entkleidet die Mandate schon grundsĂ€tzlich ihrer Göttlichkeit.  Es geht dann um die Wiederherstellung echter Verantwortung gegenĂŒber dem göttlichen Auftrag. Diese Verantwortung besteht in der konkreten Ausrichtung des Mandates auf seinen Ursprung, Bestand und Ziel in Jesus Christus.


Arbeit

Es geht bei der Arbeit, die im Paradies begrĂŒndet ist, um ein mitschöpferisches Tun der Menschen. Durch sie wird eine Welt der Dinge und Werte geschaffen, die zur Verherrlichung und zum Dienst Jesu bestimmt ist. Kein Mensch kann sich diesem Mandat entziehen. In dem, was der Mensch in göttlichem Auftrage arbeitet, entsteht jenes Abbild der himmlischen Welt, das den Menschen, der Jesus erkennt, an jene Welt erinnert. Durch die Arbeit soll eine Welt entstehen, die – darum wissend oder nicht – auf Christus wartet, auf ihn ausgerichtet ist, fĂŒr ihn offen ist und ihm dienend ihn verherrlicht.


Ehe

Wie in der Arbeit neue Werte, werden in der Ehe neue Menschen geschaffen zum Dienst Jesu Christi.


Obrigkeit

Dieses Mandat setzt Arbeit und Ehe schon voraus. Die Obrigkeit kann nicht selbst Werte und Menschen erzeugen, sie ist nicht schöpferisch. Sie hĂ€lt das Geschaffene in seiner ihm durch Gottes Auftrag zugeteilten Ordnung, sie SchĂŒtzt es, indem sie Recht setzt und indem sie diesem Recht mit der Macht des Schwertes Geltung verschafft. So wird die Ehe zwar nicht durch die Obrigkeit geschlossen – aber vor ihr.

Die Obrigkeit darf niemals selbst zum Subjekt der Arbeit werden.


Kirche

Hier geht es um den Auftrag, die Wirklichkeit Jesu in VerkĂŒndigung, kirchlicher Ordnung und christlichem Leben wirklich werden zu lassen. Es geht also um das ewige Heil der ganzen Welt. Die Kirche greift in alle anderen Mandate hinein. Der ganze Mensch steht vor der Wirklichkeit Gottes. Dass es sich in allen ĂŒbrigen Mandaten nicht um Aufteilung des Menschen geht, sondern um den ganzen Menschen vor Gott, dass also die Welt doch eine ist, eben dies hat die Kirche der Welt zu bezeugen.

Wenn sich der Mensch im konkreten Leben vor die Wirklichkeit Gottes stellt, dann wird an ihm das „an sich“ Unvereinbare dieser Mandate vereint.


An die Stelle der Frage nach dem eigenen Gutsein, muss die Frage nach dem Willen Gottes treten. Der Wille Gottes ist aber keine Idee, er ist schon Wirklichkeit. So kann es nach der Erscheinung Christi in der Ethik nur noch um eines gehen, nĂ€mlich an der Wirklichkeit des schon erfĂŒllten Willens Gottes teilzubekommen. Diese Teilhabe am Willen Gottes ist fĂŒr mich aber nur möglich, weil in der ErfĂŒllung des Willens Gottes in Christus, ich bereits mit eingeschlossen – d.h. versöhnt – bin.

Die Frage nach dem Willen Gottes fragt daher nicht nach Verborgenem, UnerfĂŒlltem, sondern nach dem offenbar Gewordenen, ErfĂŒllten.

Der Wille Gottes umfasst die ganze Wirklichkeit. Zugang zu diesem Ganzen, ohne mich vom Mannigfaltigen zerreissen zu lassen, gibt es allein im Glauben an Jesus Christus – durch den alles versöhnt ist auf Erden (Kol 1,20).

Der Glaube an diesen Jesus ist die alleinige Quelle alles Guten.

III Die letzten und die vorletzten Dinge

Rechtfertigung als das letzte Wort

Ursprung und Wesen alles christlichen Lebens liegen beschlossen in dem einen Geschehen, der Rechtfertigung des SĂŒnders aus Gnade allein. Hier bricht das Wort Gottes herein. Der Mensch erkennt zum ersten Mal im rettenden Licht Gott und den NĂ€chsten. Er wird inne, dass ein Gott ist, der ihn liebt und annimmt, dass ein Bruder neben ihm steht, den Gott liebt wie ihn selbst. Die Vergangenheit ist umschlossen durch das Wort der Vergebung, die ganze Zukunft ist aufgehoben in der Treue Gottes. Das Leben erkennt sich ausgespannt und gehalten von der ErwĂ€hlung vor der Zeit der Welt bis zum ewigen Heil, es erkennt sich als Glied einer Gemeinde und einer Schöpfung, die das Lob des dreieinen Gottes singt. Dies alles geschieht, wenn Christus zu den Menschen tritt. In ihm ist das alles Wahrheit und Wirklichkeit.

Nicht nur aus Gnade allein, sondern auch aus Glauben allein. Der Glaube grĂŒndet das Leben auf den Grund (das Leben, Sterben und Auferstehen Christi), und dieser Grund allein rechtfertigt es, dass ich vor Gott leben kann. Glaube heisst, diesen Grund finden, halten, in ihm Anker werfen und so von ihm gehalten werden. Glaube heisst BegrĂŒndung des Lebens auf einen Grund ausserhalb meiner selbst. Glaube ist ein Geschehenlassen und erst in ihm ein Tun.

Der Glaube ist aber niemals allein, sondern so gewiss er die Gegenwart Christi ist, so ist bei ihm auch Liebe und Hoffnung. Wenn dem nicht so wÀre, dann wÀre der Glaube heuchlerisch und selbsterfunden, eine angelernte Wiederholung von GlaubenssÀtzen.

Vorher verstand sich der Mensch nicht. Nur aus seinen Möglichkeiten und seinem Wirken konnte er versuchen, sich zu verstehen und sein Leben zu rechtfertigen. So rechtfertigt er sich vor sich selber und vor dem erdachten Gott. UnverstÀndlich aber blieben ihm die Möglichkeiten Gottes und ein Leben aus dessen Möglichkeiten und Werken, ein Leben auf fremdem Grund, aus fremder Kraft, aus fremder Hilfe. Dies fand er in Christus, wobei er sein eigenes Leben dabei verlor (Gal 2,20).

Gottes Barmherzigkeit mit dem SĂŒnder kann nur als letztes Wort Gottes vernommen werden oder es wird gar nicht gehört. Es gibt kein Wort Gottes, das ĂŒber die Gnade hinausgeht. Das letzte Wort ist zugleich auch Gericht ĂŒber die vorletzten Wege und Dinge. Das letzte Wort schliesst jede Methode aus. Nicht den Weg von Luther oder Paulus mĂŒssen wir gehen. Der Inhalt der biblischen Botschaft ist nicht, zu werden wie eine jener biblischen Gestalten, sondern zu sein – wie Christus selbst. Dazu fĂŒhrt aber keine Methode, sondern der Glaube allein. Anders verlöre das Evangelium seinen Preis, seinen Wert. Die teure Gnade wĂŒrde billig.

Das rechtfertigende Wort Gottes ist aber auch zeitlich das letzte Wort. Immer geht ihm etwas Vorletztes voraus. Gerechtfertigt kann nur werden, was bereits in der Zeit unter eine Anklage gekommen ist – es setzt das Schuldigwerden voraus. Es ist nicht immer Gnadenzeit. Jetzt ist Gnadenzeit. Es gibt eine Zeit des Zuwartens, des Vorbereitens, und es gibt eine letzte Zeit, die das Vorletzte richtet und abbricht. Es muss die ganze LĂ€nge des Weges der vorletzten Dinge durchschritten sein, es musste ein jeder unter der Last dieser Dinge auf die Knie sinken – und doch war dann das letzte Wort nicht die Krönung, sondern der vollstĂ€ndige Abbruch des Vorletzten. Es muss ein Weg beschritten werden, obwohl es keinen Weg zu diesem Ziel gibt. Der Weg muss bis dorthin beschritten werden, wo Gott ihm ein Ende setzt.


Das Vorletzte

Was hat das Vorletzte im Leben der Christen zu tun? Ist es ein frommer Selbstbetrug das Vorletzte zu leugnen, oder ist es Schuld, es in seiner Weise ernst zu nehmen? Weshalb entscheidet sich ein Christ z.B. angesichts einer schweren Situation fĂŒr ein „vorletztes“ Verhalten (hilfloses Schweigen, statt aussprechen der Worte des Evangeliums)? In diesen Fragen ist der ganze Bereich christlichen Zusammenlebens und christlicher Seelsorge eingeschlossen.

Das VerhĂ€ltnis von Vorletztem und Letztem im christlichen Leben kann in zwei extremen Formen gelöst werden, „radikal“ und als Kompromiss.

a) Die radikale Lösung: Letztes und Vorletztes stehen in völligem Gegensatz. Alles Vorletzte ist SĂŒnde. Was aus der Welt wird, fĂ€llt nicht mehr ins Gewicht. Aus dem letzten Gnadenwort wir hier ein allen Widerstand zerbrechendes Gesetz. Vorletztes wird durch Letztes zerstört.

b) Kompromiss: das Vorletzte wird vom letzten getrennt und behĂ€lt sein Recht in sich, und wird vom Letzten nicht bedroht oder gefĂ€hrdet (Grossinquisitor bei Dostojewski). Das Letzte bleibt jenseits des TĂ€glichen. Aus dem Gnadenwort wird das Gnadengesetz, das ĂŒber allem Vorletzten waltet. Letztes wird aus dem Bereich des Vorletzten ausgeschlossen.

Beide Lösungen enthalten Wahres und Falsches. Sie sind aber extrem, weil sie Vorletztes und Letztes in ausschliesslichem Gegensatz zueinander sehen. Bei a) denkt man vom Ende der Dinge her, von Gott als Richter und Erlöser, bei b) denkt man von Gott dem Schöpfer und Erhalter her. Die einen setzten das Ende absolut, die anderen das Bestehende. So gerÀt Schöpfung und Erlösung in Gegenstreit, so wird die Einheit Gottes selber aufgelöst. Weder die Idee eines reinen Christentums, noch die Idee des Menschen, wie er nun ist, ist im Sinne Christi.

Radikalismus entspringt immer bewusst oder unbewusst einem Hass gegen das Bestehende. Der Radikale kann Gott seine Schöpfung nicht verzeihen. Wenn das Böse in der Welt mÀchtig wird, dann spritzt es zugleich dem Christen das Gift des Radikalismus ein. Das Ausgesöhnt sein mit der Welt, wie sie ist, das dem Christen durch Christus geschenkt ist, gilt dann als Verrat und Verleugnung Christi. An seine Stelle treten Bitterkeit, Argwohn und Verachtung gegen Menschen und Welt. Aus der Liebe, die alles trÀgt, wird die pharisÀische Verweigerung der Liebe zu dem Bösen und ihre BeschrÀnkung auf den Kreis der Frommen. Aus der Kirche, die der Welt dient, wird ein angeblich urchristliches Gemeindeideal. So gelingt es einer bösen Welt, auch die Christen böse werden zu lassen. Es ist derselbe Krankheitskeim, der die Welt auflöst und die Christen radikal werden lÀsst. Es ist Verweigerung des Schöpfungsglaubens auf beiden Seiten. Mit Beelzebub treibt man aber keinen Teufel aus.

Der Kompromiss entspringt immer dem Hass gegen das Letzte. Christlicher Kompromissgeist kommt aus dem Hass gegen die Rechtfertigung des SĂŒnders aus Gnade allein. Man muss mit der Welt durch Mittel der Welt selber fertig werden. Das Letzte hat in der Gestaltung der Welt nichts mitzureden. Schon der Versuch, das Wort Gottes in seiner AutoritĂ€t fĂŒr das Leben in der Welt geltend zu machen, gilt als RadikalitĂ€t. Die von Christus geschenkte Freiheit von der Welt und die Absage an sie (1. Joh 2,17), wird als unnatĂŒrlich und menschenfeindlich bezichtigt. Stattdessen wird Anpassung bis zur Resignation oder gar schale Weltklugheit als echte Liebe der Christen ausgegeben.

Der Radikalismus hasst die Zeit, die Geduld, die Klugheit, das Mass und das Wirkliche.

Der Kompromiss hasst die Ewigkeit und die Entscheidung, die Einfalt, das Unermessliche und das Wort.

Die Frage nach dem christlichen Leben wird also weder am Radikalismus noch am Kompromiss entschieden, sondern an Jesus Christus. Nur in ihm löst sich das VerhÀltnis vom Letzten und Vorletzten.

In der Menschwerdung erkennen wir die Liebe Gottes zur Kreatur, in der Kreuzigung das Gericht Gottes ĂŒber alles Fleisch, in der Auferstehung den Willen Gottes zu einer neuen Welt. Diese drei StĂŒcke dĂŒrfen nicht auseinander gerissen werden. Eine allein auf der Menschwerdung aufbauende Ethik wĂŒrde zum Kompromiss, eine ausschliesslich auf dem Kreuz aufbauende zur RadikalitĂ€t und eine, die die Auferstehung alleine betont, zur SchwĂ€rmerei.

Das Vorletzte wird also weder zerstört noch sanktioniert. In Christus begegnet sich die Wirklichkeit Gott mit der Wirklichkeit der Welt. Christliches Leben bedeutet daher Teilhabe an der Christusbegegnung mit der Welt.


Wegbereitung

Was ist das Vorletzte? An sich ist es nichts. Es wird erst zum Vorletzten in dem Augenblick, in dem es bereits ausser Kraft gesetzt worden ist. Das Letzte bedingt das Vorletzte. Es ist also kein Zustand, sondern ein Urteil des Letzten ĂŒber das ihm Vorangegangene. Konkret wird von der Rechtfertigung des SĂŒnders aus Gnade das Menschsein und das Gutsein als Vorletztes angesprochen.

Dadurch folgt etwas Entscheidendes: Das Vorletzte muss um des Letzten willen bewahrt werden. Eine willkĂŒrliche Zerstörung des Vorletzten behindert das Letzte.  Wo z.B. ein menschliches Leben der Bedingungen, die zu ihm gehören, beraubt wird, dort wird die Rechtfertigung eines solchen Lebens durch die Gnade, wenn auch nicht verunmöglicht, aber ernstlich behindert. Der VerkĂŒndiger des Wortes, der nicht zugleich auch alles tut, damit es vernommen werden kann, wird dem Anspruch des Wortes auf freien Lauf nicht gerecht. Dem Wort muss der Weg bereitet werden.

Wegbereitung fĂŒr das Wort, darum geht es in allem ĂŒber die vorletzten Dinge Gesagten. Wegbereitung ist aber nicht nur innerlich. Auch das ins menschliche Elend Gestossene soll aufgerichtet werden. Es gibt eine Tiefe der menschlichen Unfreiheit, Armut, Macht, Reichtum und Wissen, die fĂŒr Christus und seine Gnade ein Hindernis sind. Trotz und Ablehnung können den Menschen so verhĂ€rtet haben, dass Christus den Widerstrebenden nur noch im Zorn vernichten kann.

Dem Hungernden Brot verschaffen ist Wegbereitung fĂŒr das Kommen der Gnade. Wenn der Hungernde nicht zum Glauben kommt, so fĂ€llt die Schuld auf die, die ihm das Brot verweigerten. Brotgeben ist aber Vorletztes. Es ist nicht die VerkĂŒndigung der Gnade. Wer aber um das Letzte weiss, dem steht dieses Tun in einer Beziehung zum Letzten, es ist eben Vor-Letztes.

Es wĂ€re aber falsch verstanden, wenn man meinte, erst mĂŒsse der Rechtlose Recht erhalten, der Hungernde Brot etc. bevor er Christ werden können. Es kann sich bei der Wegbereitung Christi also nicht um die Verwirklichung eines sozialen Reformprogrammes handeln. So sehr die Wegbereitung konkretes Handeln ist, so liegt doch alles daran, dass dieses Handeln eine geistliche Wirklichkeit ist. Nur einer geistlichen Wegbereitung wird das gnĂ€dige Kommen des Herrn folgen. Das bedeutet aber, dass diese sichtbaren Taten, die geschehen mĂŒssen, um Menschen bereit zu machen fĂŒr die Annahme Jesu Christi, Taten der DemĂŒtigung vor dem kommenden Herrn, also Taten der Busse sein mĂŒssen. So hat diese Wegbereitung ganz bestimmte ZustĂ€nde im Auge, die herzustellen sind. Positiv ausgedrĂŒckt geht es dabei um das Menschseins und das Gutseins.

Erst der Einzug des Herrn wir die ErfĂŒllung des Menschseins und Gutseins bringen. Weil Christus kommt, sollen wir aber Menschen sein und gut sein, denn Christus kommt um sĂŒndige Menschen und nicht Teufel zu erlösen, und er kommt in sein Eigentum (Joh 1,11), zu seiner Schöpfung und nicht in die Hölle. Die Welt ist von Gott aufbewahrt fĂŒr das Kommen Christi. In dieser Welt sollen wir als Menschen „gut“ leben. Wenn aber der Mensch zum Ding und das Gute nicht mehr vom Bösen unterschieden wird, dann wird der Aufnahme Christi noch ein besonderes, ĂŒber die allgemeine SĂŒndhaftigkeit und Verlorenheit der Welt hinausgehendes Hindernis in den Weg gestellt. Z.B. muss auch dem Menschen Ă€usserlich ermöglicht werden das Wort von der Gnade in der Kirche zu vernehmen.

Alle Wegbereitung unterscheidet sich von den eigenen Wegen zu Christus, weil sie weiss, dass

Sie selber nie den Weg bereiten kann. Es gibt keine Methode, wie wir zum Letzten kommen können. Es ist immer der Weg Christi zu uns.

Nur Christus schafft den Glauben, doch gibt es Situationen, in denen das Glaubenkönnen leichter oder schwerer fÀllt. Es gibt Grade der VerhÀrtung und Verstockung.

Christliches Leben ist der Anbruch des Letzten in mir. Es ist aber immer auch Leben im Vorletzten, das auf das Letzte wartet. Der Ernst des christlichen Lebens besteht auch darin, das Vorletzte nicht mit dem Letzten zu verwechseln.

Durch die Infragestellung des Letzten wird zugleich das Vorletzte in seinem Bestand bedroht. Hier gilt es durch verstĂ€rkte VerkĂŒndigung des Letzten das Vorletzte zu stĂ€rken. Wenn das Vorletzte seinen Bezug zum Letzten verliert wird es nicht lange ĂŒberleben. Das Menschliche und Gute soll nicht an sich einen Wert erhalten, sondern es soll fĂŒr Christus in Anspruch genommen werden, besonders dort, wo es als unbewusster Rest einer vormaligen Bindung an das Letzte dasteht.

Das NatĂŒrliche

Weil im Lichte der Gnade alles Menschlich-NatĂŒrliche in SĂŒnde versank, wagte man im evangelischen Raum nicht mehr auf die relativen Unterschiede innerhalb des Menschlich-NatĂŒrlichen zu achten. Wenn es aber innerhalb der gefallenen Schöpfung keinen Unterschied mehr gibt, dann ist der WillkĂŒr TĂŒr und Tor geöffnet, dann steht das natĂŒrliche Leben nicht mehr unter der Verantwortung vor Gott. Das NatĂŒrliche hat dann nur noch das Wort Gottes als Gegensatz und nicht mehr das UnnatĂŒrliche.

Das NatĂŒrliche ist das nach dem Fall auf das Kommen Christi ausgerichtete. Das UnnatĂŒrliche ist das Sich- dem Kommen Jesu Verschliessende. Zwar erzwingt das N. das Kommen Christi nicht, noch macht das UN sein Kommen unmöglich. Aber bei seinem Kommen unterscheiden sie sich auch.

Durch den Fall wird die Kreatur zur Natur. Aus der Gottunmittelbarkeit der Kreatur wird die relative Freiheit des natĂŒrlichen Lebens. Es gibt hierin den Unterschied des rechten oder falschen Gebrauchs dieser rel. Freiheit und daher den Unterschied zw. NatĂŒrlichem und UnnatĂŒrlichem. (Absolute Freiheit fĂŒr Gott und fĂŒr den NĂ€chsten kommt aber nur mit dem Wort Gottes.)

Durch die Menschwerdung Christi wurde das NatĂŒrliche zum Vorletzten. Es die von Gott der gefallenen Welt gegebene Gestalt des Lebens, die auf Rechtfertigung, Erlösung und Erneuerung durch Christus ausgerichtet ist. Formal ist das N. bestimmt durch den Erhaltungswillen Gottes und die Ausrichtung auf Christus. Diese formale Seite kann nur von Christus her erkannt werden. Inhaltlich ist das N. die Gestalt des erhaltenen Lebens selbst. Die Vernunft ist das Organ, das die inhaltliche Seite des N. erkennt. Sie ist gefallen und gĂ€nzlich in das N. eingebettet, so vernimmt sie nur das gegebene der gefallenen Welt, und zwar ausschliesslich die inhaltlichen Seite. Sie vernimmt im Gegebenen das Allgemeine.

Das N. ist niemals eine Setzung irgend eines Teils der gefallenen Welt oder einer Instanz. Was natĂŒrlich ist ist bereits gesetzt und jeder Versuch das N. durch eine Gemeinschaft zu setzten gelingt nicht. Im Gegenteil rĂ€cht sich das N. an seinen Vergewaltigern.

Auch ein Grundwille, der ausschliesslich die inhaltliche Seite des N. bejaht ist in den SĂŒdenfall hinein genommen und bejaht daher nicht die göttliche Ordnung. Er bejaht das N., weil er in ihm die Bewahrung des Lebens sieht. Es ist letztlich das Leben selber, das zum N. tendiert und sich immer wieder gegen das UN wendet. Das UN ist lebensfeindlich. Zerstörung des N, bedeutet Zerstörung des Lebens. Diese Zerstörung kommt aus der rel. Freiheit. Im Missbrauch dieser rel. Freiheit setzt sich ein Gegebenes innerhalb der gefallenen Welt absolut und erklĂ€rt sich als Quelle des N. Im nun einsetzenden Kampf des N gegen das UN, vermag sich das UN. fĂŒr eine gewisse Zeit durch Organisation durchzusetzen. Auf lĂ€ngere Sicht zerbricht jede Organisation und das N. setzt sich aus eigener Kraft durch, denn das Leben selbst ist auf der Seite des N. Daher besitzt ein gewisser Optimismus sein Recht. Bei diesem Optimismus geht es aber nicht um die Hoffnung, dass die SĂŒnde allmĂ€hlich ĂŒberwunden werde.


Das natĂŒrliche Leben

Wenn man die an sich richtige Einsicht, dass das Leben nicht nur Mittel zum Zweck sein darf verabsolutiert, setzt man das Leben zum Selbstzweck. Dieser Vitalismus endet aber zwangslĂ€ufig im Nihilismus. Das gilt fĂŒr den Einzelnen und fĂŒr die Gesellschaft.

Es gibt aber auch die Verabsolutierung des Lebens als Mittel zum Zweck, die dieselbe Folge hat. Man könnte diesen Irrweg Mechanisierung des Lebens nennen. Hier wird der Einzelne nur noch in seinem Nutzwert fĂŒr das Ganze oder eine ĂŒbergeordnete Institution, Organisation oder Idee verstanden. Das Kollektive ist der Gott, dem das einzelne und das gemeinschaftliche Leben geopfert wird.

Das natĂŒrliche Leben steht zwischen diesen beiden Extremen und ist zugleich Leben als Selbstzweck und Leben als Mittel zum Zweck. Von Jesus her ist das Leben als Selbstzweck die Geschöpflichkeit des Lebens und Leben als Mittel zum Zweck, Teilnahme am Gottesreich. Im natĂŒrlichen Leben findet die Selbstzwecklichkeit des Lebens Ausdruck in den Rechten und das Leben als Mittel zum Zweck seinen Ausdruck in den Pflichten, die dem Leben gegeben sind. Wo diese Rechte und Pflichten geleugnet oder zerstört werden, dort wird dem Kommen Christi ein schweres Hindernis in den Weg gestellt. Die Dankbarkeit, die das empfangene Leben ehrfĂŒrchtig bewahrt und die dieses Leben zugleich in den Dienst des Schöpfers stellt, wird hier in der Wurzel getroffen.

In einer christlichen Ethik wird zuerst von den Rechten gesprochen, also von dem, was dem Leben gegeben ist und erst dann von dem, was von ihm gefordert wird. Gott gibt, bevor er fordert. Die Rechte des natĂŒrlichen Lebens sind der Abglanz der Schöpfungsherrlichkeit Gottes mitten in der gefallenen Welt. Sie sind nicht in erster Linie das, was der Mensch einklagen kann, sondern das, wofĂŒr Gott selbst einsteht. Die Pflichten entspringen aus den Rechten, wie die Aufgaben aus den Gaben.


Suum cuique (sc)

Die allgemeinste Formulierung der mit dem NatĂŒrlichen gegebenen Rechte lautet: suum cuique – jedem das Seine. Missbrauch geschieht dort, wo man „Seine“ als „das Gleiche“ versteht und damit die Mannigfaltigkeit des NatĂŒrlichen zugunsten eines abstrakten Gesetzes zerstört, oder wo man das „Seine“ willkĂŒrlich und subjektiv bestimmt und damit die Einheit der Rechte zugunsten von WillkĂŒr aufhebt.

Das sc anerkennt die PrioritĂ€t der im N gegebenen Rechte vor allem positiven Recht. NatĂŒrlich gegebenes Recht darf nicht durch ein von aussen gesetztes aufgehoben werden. Das sc hat seine Grenzen darin, dass dem Anderen das gleiche Recht zukommt, und es ruht auf der Voraussetzung, dass die gegebenen natĂŒrlichen Rechte einander nicht Widersprechen. Vorhandener Widerstreit der Rechte fordert das positive (ausserhalb der Natur gesetzte Recht), und zwar als göttliches und weltliches positives Recht.

Das sc ist ein Vorletztes, weil es das Recht im natĂŒrlich Gegebenen sucht und damit den Willen des Schöpfers ehrt.

Das sc enthĂ€lt noch die Voraussetzung dass „ein jeder“ – jeder Einzelne – ein natĂŒrliches Recht mit auf die Welt bringt. Wenn nun nur der Gemeinschaft ein natĂŒrliches Recht zugestanden wird (Sozialeudömonismus), dann wird der Einzelne nur Mittel zum Zweck im Dienst der Gemeinschaft. Da das Recht des Einzelnen die tragende Kraft des Rechtes der Gemeinschaft ist, wird mit dessen Zerstörung auch die Vernichtung der Rechte der Gemeinschaft angebahnt. Dass es ein natĂŒrliches Recht des Einzelnen gibt, folgt aus dem Willen Gottes, den Einzelnen zu schaffen und ihm das ewige Leben zu schenken. Es ist daher innerhalb des natĂŒrlichen Lebens die Aufgabe der Vernunft, dem Recht des Einzelnen Rechnung zu tragen. Das sc ist die höchstmögliche Erkenntnis der Vernunft, die der Wirklichkeit gemĂ€ss ist und die innerhalb des natĂŒrlichen Lebens das dem Einzelnen von Gott gegebene Recht wahrnimmt.

Wer ist aber Garant fĂŒr die Inhalte dieses Rechtes. Gott selber ist es, der sich dazu immer wieder des Lebens selbst bedient, das sich frĂŒher oder spĂ€ter gegen jede Vergewaltigung des N durchsetzt. Dabei muss mit ZeitrĂ€umen gerechnet werden, die ĂŒber die Lebensspanne eines Einzelnen hinausgehen.

Der Einzelne darf seine natĂŒrlichen Rechte verteidigen. Ob, wie und wann er sie verteidigen soll, ist eine andere Frage. Unter allen UmstĂ€nden muss er es so verteidigen, dass es glaubwĂŒrdig wird, dass nicht der Einzelne, sondern Gott hier fĂŒr das Recht einsteht.


Das Recht auf das leibliche Leben

Das leibliche Leben, das wir ohne unser Zutun empfangen, trÀgt in sich das Recht auf seine Erhaltung. Da es nach Gottes Willen menschliches Leben auf Erden nur als leibliches Leben gibt, hat der Leib um des ganzen Menschen willen das Recht auf Erhaltung.

Das leibliche Leben ist, wie das Leben ĂŒberhaupt, sowohl Mittel zum Zweck wie Selbstzweck. Weil die Leiblichkeit von Gott als Existenzform des Menschen gewollt ist, Selbstzwecklichkeit zu. Das schliesst zwar nicht aus, dass der Leib auch einem höheren Zweck untergeordnet bleibt. Die Selbstzwecklichkeit des Lebens kommt in den Freuden des Leibes zum Ausdruck. WĂ€re der Leib nur Mittel um Zweck, so hĂ€tte der Mensch kein Recht auf leibliche Freuden. Es liegt im Wesen der Freude, dass sie durch Zweckgedanken verdorben wird. Die Freuden des Leibes sind innerhalb des natĂŒrlichen Lebens Hinweis auf die ewige Freude die den Menschen von Gott verheissen ist. (Pred. 2,24; 3,12; 9,7ff). Wohnung, Essen und Trinken, Kleidung, Erholung, Spiel und Geschlechtlichkeit – all das geht nie nur in der Zweckbestimmtheit auf, es erschöpft sich erst, wenn der je innewohnende Anspruch auf Freude erfĂŒllt wird.

Der Leib ist jeweils „mein Leib“; er kann niemals, auch in der Ehe nicht, in demselben Sinn einem anderen gehören. Die Antastung meines Leibes ist ein Eingriff in meine persönliche Existenz. Die Ehrerbietung, die ich dem anderen Menschen schulde, drĂŒckt sich in einer klar gewahrten Distanz zu seinem leiblichen Leben aus. Die körperliche ZĂŒchtigung hat nur insofern ein Recht, als die betroffene Person noch nicht als selbstĂ€ndige Existenz anzusehen ist und als vielmehr gerade durch die ZĂŒchtigung in die notwendige SelbstĂ€ndigkeit gefĂŒhrt werden soll. Körperstrafen bei Verbrechern sind dann zulĂ€ssig, wo die verbrecherische Antastung fremden Lebens Strafe am Leib des TĂ€ters fordert.

Das erste Recht des natĂŒrlichen Lebens besteht in der Bewahrung des leiblichen Lebens vor willkĂŒrlicher Tötung. WillkĂŒrliche Tötung bedeutet: unschuldiges Leben wird vorsĂ€tzlich getötet. Und unschuldiges Leben bedeutet, dass von ihm kein bewusster Angriff auf anderes Leben unternommen wird und dass es keiner todeswĂŒrdigen verbrecherischen Tat ĂŒberfĂŒhrt werden kann. WillkĂŒrlich wĂ€re z.B. die Tötung wehrloser Gefangener oder Verwundeter, die sich keines Angriffs auf mein Leben mehr schuldig machen können. WillkĂŒrlich ist jede bewusste Tötung unschuldigen Lebens.

Tötung fremden Lebens kann es nur auf Grund einer unbedingten Notwendigkeit geben. Dann muss sie gegen noch so viele und gute andere GrĂŒnde vollzogen werden. Niemals darf Tötung fremden Lebens nur eine Möglichkeit unter anderen Möglichkeiten sein, und sei sie eine noch so gut begrĂŒndete Möglichkeit. Wo es auch nur die geringste verantwortliche Möglichkeit gibt, dem anderen das Leben zu lassen, wĂ€re eine Vernichtung willkĂŒrliche Tötung, Mord. Töten oder Am-Leben-Lassen sind fĂŒr die Entscheidung niemals Äquivalente. Die Schonung des Lebens hat ein unvergleichliches Vorrecht vor der Vernichtung. Das Leben darf alle GrĂŒnde fĂŒr sich gelten machen, fĂŒr die Tötung gilt nur ein einziger Grund. Wo z.B. die Euthanasie durch mehrere verschiedenartige GrĂŒnde gestĂŒtzt werden soll, dort setzt man sich von vornherein ins Unrecht, indem man indirekt zugibt, dass es einen einzigen absolut zwingenden Grund nicht gibt. Es ist dabei aber auch wichtig, dass man zwischen Sterbenlassen und Töten unterscheidet. Es können ja ĂŒberhaupt im Leben nicht in jedem Fall alle denkbaren Mittel angewendet werden, um den Tod hinauszuschieben.

Macht vielleicht die RĂŒcksicht auf die Gesunden die Tötung unschuldigen Lebens notwendig? Voraussetzung fĂŒr die Bejahung dieser Frage ist die Auffassung, dass jedes Leben einen bestimmten Nutzwert fĂŒr die Gemeinschaft haben mĂŒsse und dass mit dem Erlöschen dieses Nutzwertes das Leben keine Berechtigung mehr habe und also vernichtet werden dĂŒrfe. Diese Idee geht aber von der falschen Voraussetzung aus, das Leben bestehe nur in seinem sozialen Nutzwert. Dass das von Gott geschaffene und erhaltene Leben ein ihm innewohnendes Recht besitzt, das von dem sozialen Nutzwert gĂ€nzlich unabhĂ€ngig ist, wird hier ĂŒbersehen. Vor Gott gibt es kein lebensunwertes Leben. Dass Gott der Schöpfer, Erhalter und Erlöser des Lebens ist, macht auch das armseligste Leben vor Gott lebenswert, und die Unterscheidung zwischen lebenswertem und unlebenswertem Leben zerstört frĂŒher oder spĂ€ter das Leben selbst. So ist auch die Frage, ob es sich bei angeborener Idiotie ĂŒberhaupt um menschliches Leben handelt, so naiv, dass sie kaum einer Antwort bedarf. Die These von der ZulĂ€ssigkeit der Tötung unschuldigen kranken Lebens zugunsten des gesunden hat aber im Grunde weder soziale, noch wirtschaftliche, noch hygienische, sondern weltanschauliche Wurzeln. Die Frage nach der Euthanasie, also der vorsĂ€tzlichen Tötung unschuldigen kranken Lebens muss verneint werden. „Den Unschuldigen ... sollst du nicht erwĂŒrgen“ (Ex 23,7).


Selbstmord

Der Mensch hat sein Leben im Unterschied zum Tier nicht als einen Zwang, sondern er hat sein Leben in der Freiheit, es zu bejahen oder zu verneinen. Nur weil er frei ist zum Tod, kann der Mensch sein leibliches Leben um eines höheren Gutes willen hingeben. Ohne diese Freiheit gibt es keine Freiheit fĂŒr Gott, gibt es kein menschliches Leben.

Im Sinne des Opfers hat der Mensch Freiheit und Recht zum Tode, doch nur so, dass nicht die Vernichtung des eigenen Lebens, sondern das im Opfer erstrebte Gut Ziel des Lebenseinsatzes ist.

Der Selbstmord ist der Versuch des Menschen, einem menschlich sinnlos gewordenen Leben einen letzten menschlichen Sinn zu verleihen.

Wenn von der Verwerflichkeit des Selbstmordes gesprochen werden muss, geschieht das nur vor dem Forum Gottes, nicht vor der Moral. Schuldig wird der Selbstmörder allein vor Gott, dem Schöpfer und Herrn ĂŒber sein Leben. Seine Tat ist daher SĂŒnde oder Unglaube. Unglaube ist aber keine moralische Verfehlung. Unglaube ist zu edlen oder gemeinen Taten fĂ€hig. Der Unglaube rechnet im Guten und im Schlechten nicht mit Gott. Das ist die SĂŒnde. Der Unglaube ist der Grund, aus dem der Mensch nach seiner eigenen Rechtfertigung und der Möglichkeit des Selbstmordes greift, weil er an eine göttliche Rechtfertigung nicht glaubt.

Gott hat sich das Recht ĂŒber das Ende des Lebens selbst vorbehalten, weil nur er weiss, zu welchem Ziel er das Leben fĂŒhren will. Er allein will es sein, der ein Leben rechtfertigt oder verwirft. Vor ihm wird Selbstrechtfertigung zur SĂŒnde schlechthin darum auch der Selbstmord. Es gibt keinen anderen zwingenden Grund, den Selbstmord zu verwerfen, als die Tatsache, dass es ĂŒber den Menschen einen Gott gibt. Nicht die Niedrigkeit der Motive ist es. Man kann aus niedrigen Motiven am Leben bleiben und aus edlen das Leben beenden.

In der Bibel findet man kein Verbot des Selbstmordes. Der Grund liegt darin, dass der Verzweifelte nicht durch ein Gesetz, das an seine eigene Kraft appelliert, gerettet werden kann. Ihm hilft nur die Rettende Tat eines anderen, das Angebot eines neuen Lebens, das nicht aus eigener Kraft, sondern aus Gottes Gnade gelebt wird.

Viel schwieriger als dieses GrundsĂ€tzliche ist das Urteil ĂŒber den Einzelfall. Weil die Grenze zwischen der Freiheit des Lebensopfers und dem Missbrauch dieser Freiheit zum Selbstmord fĂŒr ein menschliches Auge oft kaum zu erkennen ist, ist dem Urteil ĂŒber die einzelne Tat damit die Grundlage entzogen. Es wĂ€re daher kurzsichtig, jede Form der Selbsttötung ohne weiteres dem Selbstmord gleichzusetzen. Allein wo ausschliesslich und bewusst in RĂŒcksicht auf die eigene Person gehandelt wird, wird Selbsttötung zum Selbstmord.


Fortpflanzung und werdendes Leben

In dem Recht auf Erhaltung des leiblichen Lebens ist das Recht auf Fortpflanzung eingeschlossen, damit kommt dem Menschen auch das Recht einer persönlicher Wahl des Gatten zu. Das bedeutet nicht, dass Ausschliesslich individuelle WĂŒnsche gelten sollen, setzt aber die freie Entscheidung des Einzelnen bei der Eheschliessung voraus. Werder stĂ€ndische, ökonomische, noch weltanschaulich-religiöse, noch biologische GrĂŒnde können dem Menschen das Recht auf das eigene Kind und das heisst die Wahl des Ehegatten letztlich streitig machen. Die Begrenzung des Rechtes der Eheschliessung durch die Forderung der Zugehörigkeit beider Ehegatten zu einer bestimmten Konfession oder zu einem Volke, raubt der Ehe ihren wesentlich natĂŒrlichen Charakter und ihr natĂŒrliches Recht und macht so aus einer Ordnung der Natur eine Ordnung der Gnade oder des Staates.

Ehen werden weder durch die Kirche, noch durch den Staat geschlossen und empfangen auch nicht erst durch diese Institutionen ihr Recht. Die Eheschliessung erfolgt vielmehr durch die beiden Ehegatten. Die Tatsache, dass die Ehe öffentlich vor dem Staat und vor  der Kirche geschlossen wird, bedeutet nichts als die öffentliche staatliche und kirchliche Anerkennung der Ehe und der ihr innewohnenden Rechte.

Mit der Eheschliessung ist die Anerkennung des Rechtes des werdenden Lebens verbunden als eines Rechtes, das nicht in der VerfĂŒgung der Eheleute steht. Die Tötung der Frucht im Mutterleib ist Verletzung des dem werdenden Leben von Gott verliehenen Lebensrechtes. Dabei dĂŒrfte die Frage nach dem grösseren Wert des Lebens der Mutter oder des Kindes menschlich unentscheidbar sein. Auch die Erörterung der Frage, ob es sich hier schon um einen Menschen handle oder nicht, verwirrt nur die einfache Tatsache, dass Gott hier jedenfalls einen Menschen schaffen wollte und dass diesem werdenden Menschen vorsĂ€tzlich das Leben genommen worden ist. Das aber ist nichts anderes als Mord.

Eingriff gegen das Recht werdenden Lebens liegt aber auch dort vor, wo in einer Ehe grundsĂ€tzlich (nicht nur zeitweise) die Entstehung neuen Lebens verhindert wird, wo in einer Ehe grundsĂ€tzlich der Wille zum Kind ausgeschlossen wird. Es ist aber die Einheit von Frau und Mann und nicht der Fortpflanzungszweck, der die Ehe begrĂŒndet. Die Fruchtbarkeit ist dabei ein Segen und nicht ein Befehl.


Freiheit des leiblichen Lebens

Zur Erhaltung des leiblichen Lebens gehört der Schutz vor willkĂŒrlicher Antastung der Freiheit des Leibes. Niemals wird der menschliche Leib einfach zu einem Ding, das in die uneingeschrĂ€nkte Gewalt eines anderen Menschen geraten und von ihm ausschliesslich als Mittel zu seinem Zweck gebraucht werden dĂŒrfte.

Vergewaltigung ist der durch unrechtmĂ€ssige Gewalt erzwungene Gebrauch eines fremden Leibes zu eigenen Zwecken, insbesondere auf geschlechtlichem Gebiet. Der Versuch bestimmte Ehen oder geschlechtliche Verbindungen aus irgendeinem Grunde zu erzwingen, verletzt unbedingt die leibliche Freiheit des Menschen und gerĂ€t mit jener Grundtatsache des geschlechtliches Lebens in Konflikt, die die Grenzen fĂŒr jeden fremden Eingriff in natĂŒrlicher Abwehr darstellt: mit dem SchamgefĂŒhl.

Ausbeutung liegt vor, wo der Mensch tatsÀchlich zum Ding in der Gewalt eines anderen, wo er ausschliesslich Mittel zum Zweck eines anderen Menschen geworden ist. Die Gefahr besteht immer dort, wo ein Mensch weder die Freiheit der Wahl seines Arbeitspatzes hat, noch die Möglichkeit, seinen Arbeitsplatz mit einem anderen zu vertauschen, noch die Freiheit das Mass seiner Arbeitsleistung zu bestimmen.

Peinigung des Leibes ist zu unterscheiden von der leiblichen ZĂŒchtigung, deren Ziel Erziehung des geistig UnmĂŒndigen zur SelbstĂ€ndigkeit ist, ebenso von der vergeltenden Strafe. Peinigung des Leibes ist die willkĂŒrliche und rohe ZufĂŒgung leiblicher Schmerzen unter Ausnutzung gegebener MachtverhĂ€ltnisse im allgemeinen und insbesondere zum Zweck der Erpressung erwĂŒnschter GestĂ€ndnisse oder Aussagen. Leibliche Entehrung sucht meist leibliche Vergeltung. Insofern zerstört die Peinigung letztlich die Grundlage der Gemeinschaft.

WillkĂŒrliche Beraubung der Freiheit durch Gefangennahme Wehrloser und Unschuldiger, ist Verletzung der mit dem menschlichen Leibe gegebenen Freiheit.

IV Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt

Die Welt der Konflikte

In jeder Ethik fragt man nach Gut und Böse. Hiervon unterscheidet sich der christliche Ansatz völlig.

Schon die Möglichkeit des Wissens um Gut und Böse bedeutet Abfall vom Ursprung, von Gott. Denn im Wissen um Gut und Böse versteht sich der Mensch nicht mehr von Gott her, sondern von seinen eigenen Möglichkeiten her, nÀmlich gut und böse zu sein. Um Gut und Böse kann der Mensch nur gegen Gott wissen.

Aus der Gottesebenbildlichkeit ist eine geraubte Gottgleicheit geworden.

WÀhrend der Mensch als Bild Gottes ganz aus seinem Ursprung in Gott lebt, hat sich der Gott gleich Gewordene an seinem Ursprung vergessen und sich zu seinem eigenen Schöpfer und Richter gemacht.

Mit dem Raub des Ursprungs hat der Mensch ein Geheimnis Gottes in sich hinein genommen – die Bibel beschreibt diesen Vorgang durch das Essen der verbotenen Frucht -, an dem er zugrunde geht.

Der Mensch ist geworden wie Gott, aber gegen Gott. Der Mensch weiss, was gut und böse ist, aber weil er nicht der Ursprung ist, sondern weil er sich dieses Wissen nur in der Entzweiung mit dem Ursprung erkauft, ist das Gute und das Böse, das er weiss, nicht das Gute und das Böse Gottes, sondern das Gute und Böse gegen Gott. Das findet seinen Ausdruck darin, dass der um Gut und Böse wissende Mensch sich endgĂŒltig vom Leben, nĂ€mlich dem ewigen Leben, losgerissen hat. Sein Leben ist nun Entzweiung mit Gott, den Menschen, den Dingen und mit sich selbst.


Scham

Gen 3,7: Der Mensch erkennt sich in der Entzweiung mit Gott und Mensch. Ohne den Schutz und die VerhĂŒllung, die Gott und der andere Mensch fĂŒr ihn bedeutete, findet er sich nackt und blossgestellt – Scham entsteht. Sie ist nicht mit Reue zu verwechseln, die eine Folge einer Verfehlung ist. Scham empfindet der Mensch, weil ihm etwas fehlt. Scham sucht VerhĂŒllung als Überwindung der Entzweiung. Diese VerhĂŒllung bedeutet aber zugleich auch BestĂ€tigung der Entzweiung und kann daher die Scham nicht beseitigen. So ist die Maske daher ein notwendiges Zeichen der entzweiten Situation und als solche zu respektieren. Weil Scham auch ein Verlangen nach Einheit enthĂ€lt, lebt der Mensch zwischen VerhĂŒllung und EnthĂŒllung, zwischen Einsamkeit und Gemeinschaft. Immer muss beides da sein. Auch die engste Gemeinschaft darf das Geheimnis des entzweiten Menschen nicht zerstören. Nicht alles duldet die EnthĂŒllung in Worten. Die Scham bewahrt auch vor jeder Zurschaustellung des VerhĂ€ltnisses mit Gott. Auch sich selbst gegenĂŒber wahrt der Mensch eine letzte VerhĂŒllung und behĂŒtet sein eigenes Geheimnis vor sich selbst – z.B. indem er sich weigert, sich allem bewusst zu werden, was in ihm wĂ€chst.

Scham kann ĂŒberwunden werden, wo die ursprĂŒngliche Einheit wiederhergestellt ist, wo der Mensch wieder bekleidet wird durch Gott (Tempel Gottes 2. Kor 5,2ff). Diese Überwindung gibt es nur im Ertragen eines Aktes letzter BeschĂ€mung, nĂ€mlich des Offenbarwerdens des Wissens vor Gott. (Hes 16,63; 36,32). Überwindung der Scham gibt es nur in der BeschĂ€mung durch die Vergebung der SĂŒnde, d.h. durch die Wiederherstellung der Gemeinschaft mit Gott. Die Bekleidung des Menschen ist nun die Vergebung Gottes, der „neue Mensch“, den er anzieht.


Scham und Gewissen

Scham erinnert den Menschen an seine Entzweiung mit Gott und den anderen Menschen; das Gewissen ist Zeichen der Entzweiung des Menschen  mit sich selbst. Es ist die Stimme des abgefallenen Lebens, das wenigstens noch mit sich selber eins sein will. Diese Einheit mit sich selbst ist der letzte Massstab des Gewissens. Sie ist nur im Übertreten des Verbotes gefĂ€hrdet ist. Dass diese Einheit selbst aber schon die Entzweiung mit Gott und den Menschen zur Voraussetzung hat, dass also jenseits des ĂŒbertretenen Verbotes bereits das Verbot selbst als Ruf des Gewissens aus der Entzweiung mit dem Ursprung herkommt, liegt jenseits des Erfahrungsbereiches des Gewissens. So hat es das Gewissen nicht mit dem VerhĂ€ltnis zu Gott und den anderen Menschen zu tun, sondern mit dem VerhĂ€ltnis zu sich selber. Ein solches losgelöstes VerhĂ€ltnis zu sich selber, gibt es aber erst durch das Gottgleichwerden des Menschen in der Entzweiung. Das Gewissen lĂ€sst das VerhĂ€ltnis zu Gott und den Menschen aus dem VerhĂ€ltnis des Menschen zu sich selbst hervorgehen. Das Gewissen gibt sich als Stimme Gottes und als Norm des VerhĂ€ltnisses zu anderen Menschen aus. Aus dem rechten VerhĂ€ltnis zu sich selbst soll der Mensch das rechte VerhĂ€ltnis zu Gott und Mensch zurĂŒckgewinnen. Diese Umkehrung ist der Anspruch des Gott gleich gewordenen Menschen in seinem Wissen um Gut und Böse. Das Gute, das in der Einheit mit sich selbst besteht, soll nun zum  Guten schlechthin werden. Somit ist der Mensch zum Richter ĂŒber Gott und Mensch geworden.

Durch die Selbsterkenntnis versucht der Mensch die Entzweiung mit sich selbst denkend zu ĂŒberwinden, durch unaufhörliches Sichunterscheiden von sich selbst, und so zur Einheit zu gelangen. Alles Erkennen grĂŒndet sich nun auf die Selbsterkenntnis. Aus dem ursprĂŒnglichen Begreifen Gottes, des Menschen und der Dinge ist ein Sichvergreifen an Gott, den Menschen und den Dingen geworden. Erkennen heisst nun, die Beziehung zu sich selbst herstellen. So entzweit sich dem mit Gott entzweiten Menschen alles: das Sein und das Sollen, Wissen und Tun, etc.. Alle diese Entzweiungen sind Spielarten der Entzweiung im Wissen um Gut und Böse. Jede ethische Entscheidung bringt daher Konflikte, und im Konflikt ruft man den Richter an, der ist nun der um Gut und Böse wissende Mensch selber geworden.


Der PharisÀer

Beim PharisĂ€er handelt es sich nicht um eine Zeiterscheinung, sondern um den Menschen, dem in seinem ganzen Leben nur das Wissen um Gut und Böse wichtig geworden ist, also um den Menschen der Entzweiung schlechthin. Dem P. wird jeder Lebensaugenblick zum Konflikt, in dem er zwischen Gut und Böse wĂ€hlen muss. Der P. kann daher keinem Menschen gegenĂŒbertreten, ohne ihn auf seine Entscheidungen in den Lebenskonflikten hin zu prĂŒfen. Daher mĂŒssen sie auch bei Jesus den Versuch machen, ihn in die Konflikte hineinzutreiben, um zu sehen, wie er sich darin bewĂ€hrt (z.B. Mt 20; Lk 10,25; Mt 12,11). Jesus lĂ€sst sich aber in keinen einzigen dieser Konflikte hineinziehen. Wenn die P. nicht anders können, als Jesus vor Konflikte zu stellen, so kann Jesus nicht anders, als eben diese Situation nicht zu akzeptieren. Jesus und die P. sprechen von völlig verschiedenen Ebenen. Die Fragen der P. kommen aus der Entzweiung, die Antworten Jesu aus der ĂŒberwundenen Entzweiung des Menschen mit Gott.

Was sich zwischen Jesus und den P. abspielt, ist nur die Wiederholung der ersten Versuchung Jesu (Mt 4,1-11). Hier versucht der Teufel Jesus in einen Zwiespalt mit dem Wort Gottes zu bringen. Jesus ĂŒberwindet hier durch seine Einheit mit dem Wort Gottes. Diese Versuchung hat wieder ihr Vorspiel in der Frage der Schlange: „Sollte Gott gesagt haben...?“ Es ist die Frage, die alle Entzweiung in sich birgt, gegen die der Mensch machtlos ist, weil sie sein Wesen ausmacht, die Frage, die nur jenseits von der Entzweiung - nicht gelöst - aber ĂŒberwunden wird.

Schliesslich wiederholen sich diese Versuchungen in den Fragen, in denen wir Jesus in KonfliktsfÀllen um Entscheidung anrufen. Jesus beantwortet keine Fragen der Menschen, bei denen sie ihn in ihr Entweder-Oder hineinziehen wollen. Er lÀsst sich nicht zum Schiedsrichter in Lebensfragen anrufen und weigert sich, sich auf

die menschlichen Alternativen einzulassen: Lk12,14. Oft antwortet er an der Frage vorbei und spricht aus einer völligen Freiheit, die auch nicht an das Gesetz logischer Alternativen gebunden ist. Weil er allen klaren Fragen, die ihn fĂŒr immer festlegen wollen, ausweicht, - darum ist er fĂŒr den PharisĂ€er ein Nihilist, ein LĂ€sterer Gottes. Die Freiheit Jesu ist nicht die willkĂŒrliche Wahl einer von unzĂ€hligen Möglichkeiten, sondern besteht in der völligen Einfallt seines Tuns, fĂŒr die es niemals mehrere Möglichkeiten gibt, sondern nur das Eine. Dieses Eine nennt Jesus den Willen Gottes. Er nennt es seine Speise, den Willen Gottes zu tun. Er lebt und handelt ganz aus dem Willen Gottes, nicht aus dem Wissen von Gut und Böse.

Beispiele: Richtet nicht ... Mt 7,1. Es ist nicht die Mahnung zur Milde und Vorsicht, sondern ein Stoss ins Herz des um Gut und Böse wissenden Menschen. FĂŒr den Menschen der Entzweiung besteht das Gute im Urteilen. Als Richter ist der Mensch Gott gleich. Indem Jesus den Menschen als Richter angreift, fordert er die Umkehr des ganzen Wesens und stellt ihn in der Realisierung seines Guten als Gottlosen, als SĂŒnder hin. Jesus fordert die Überwindung des Weissens um Gut und Böse, er fordert die Einheit mit Gott.

Das Richten kann aus ganz dunklen Motiven kommen: Racheinstinkte; Verdecken der eigenen SchwĂ€chen etc. Aber nicht weil das Richten aus solchen dunklen Motiven kommt, ist es verwerflich, sondern weil das Richten selbst der Abfall ist, darum ist es böse und darum treibt es auch böse FrĂŒchte im menschlichen Herzen.

Im Munde Jesu ist daher das „Richtet nicht“ der Ruf dessen, der die Versöhnung ist, an den entzweiten Menschen, der Ruf zur Versöhnung.

Es gibt aber auch ein Richten, das aus der vollzogenen Einheit mit dem Ursprung Jesu Christi herkommt (1. Kor 2,15; 1. Joh 2,20). Dieses Richten schafft daher nicht weitere Entzweiung, sondern Versöhnung. Es wird im brĂŒderlichen Zurechthelfen, im Aufrichten, Ermahnen und Trösten bestehen (Gal 6; Mt 18,55ff), und wenn es sein muss, auch in der zeitweiligen Aufhebung der Gemeinschaft, doch so, dass der Geist selig werde am Tag des Herrn (1.Kor 5,5).

Nicht mehr um Gut und Böse, sondern um Christus als Ursprung und Versöhnung wissend, wird der Mensch alles wissen – er weiss nur noch „Jesus Christus den Gekreuzigten (1. Kor 2,2).

„Wenn du Almosen gibst, so lasse deine linke Hand nicht wissen, was die rechte tut (Mt 6,3ff). Jesus trifft mit seinen Worten nicht die Prahlerei oder die SelbstgefĂ€lligkeit dessen, der Gutes getan hat, sondern er stösst wiederum ins Herz des in der Entzweiung lebenden Menschen. Er verbietet dem, der das Gute tut, das Wissen um das Gute. Wer um Jesus weiss, kann nicht mehr um sein eigenes Gutes wissen. Um sein eigenes Gutes wissend, kann der Mensch nicht mehr um Jesus wissen. Der Mensch kann nicht zugleich in der Versöhnung und in der Entzweiung leben. Weil der Mensch aber sein Wissen um das eigene Gute nicht selber aufheben kann (es sei denn in der VerdrĂ€ngung), darum bedeutet das Wort Jesu von der Verborgenheit des eigenen Guten, wiederum den Ruf aus der Entzweiung, zur Einheit, zu dem neuen Leben, das allein Jesus ist.

Wie tief dieses Wort in die Gemeinde eingedrungen ist, zeigt sich in allen apostolischen Ermahnungen, wo vom Geben die Rede ist. Immer kommt der Zusatz: „in Einfalt“ (Röm 12,8; 2. Kor 8,2.9; 9.11.13). Auch Gott selber gibt einfĂ€ltig (Jak 1,5) dem, der ihn ohne zwiespĂ€ltige Gedanken bittet. Der Mensch mit den zwei Seelen, kann nicht erwarten, von Gott Gaben zu empfangen (Jak 1,7).

Im Gleichnis vom jĂŒngsten Gericht (Mt 25,31ff) findet das Gesagte seine ErgĂ€nzung. Wenn Jesus richten wird, werden die seinen nicht wissen, dass sie ihn gespeist haben. Sie werden ihr Gutes nicht kennen, Jesus wird es ihnen aufdecken.


Das PrĂŒfen

„Lasst euch umgestalten durch Erneuerung eures Sinnes, um zu prĂŒfen, was der Wille Gottes sei“ (Röm 12,2; vgl. Phil 1,9.10; Röm 2,18; Eph 5,9ff). Die Vorstellung, als mĂŒsse sich die einfĂ€ltige Erkenntnis des Willens Gottes in der Form der Intuition, der Ausscheidung aller Überlegungen, des naiven Ergreifens der ersten sich aufdrĂ€ngenden Gedankens oder GefĂŒhls vollziehen, also jenes psychologisierende MissverstĂ€ndnis der Einfalt des neuen Lebens, das in Jesus angebrochen ist, erfĂ€hrt hier eine grĂŒndliche Korrektur.

Der Wille Gottes kann sehr tief verborgen liegen unter vielen sich anbietenden Möglichkeiten. Weil er auch kein von vorherein festliegendes System von Regeln ist, sondern in den verschiedenen Lebenslagen ein jeweils neuer und verschiedener ist, darum muss immer wieder geprĂŒft werden, was der Wille Gottes sei.

Wie geht nun dieses PrĂŒfen vor sich? Entscheidend ist hier die Voraussetzung, dass jemand neu geworden ist (Röm 12,2), ein Kind des Lichtes (Eph 5,9). In Phil 1,9 wird ein Leben in zunehmender Liebe als Voraussetzung genannt, denn in der Liebe leben und zunehmen heisst ja, in der Versöhnung und Einheit mit Gott und den Menschen leben, heisst das Leben Jesu Christi leben, heisst zu verzichten, von sich aus den Willen Gottes zu wissen, weil man bereits in der Einheit des Willens Gottes lebt, da sich der Wille Gottes an einem schon vollzogen hat.

Warum ist das PrĂŒfen noch notwendig? Die Frage ist eigentlich falsch gestellt. Weil ja das Wissen um Jesus Christus etwas Lebendiges ist und nicht etwas ein fĂŒr allemal Gegebenes, Inbesitzgenommenes, darum entsteht mit jedem neuen Tag die Frage, wie ich heute und hier und in dieser Situation in diesem neuen Leben mit Gott, mit Jesus bleibe und bewahrt werde. Diese Frage ist der Sinn des PrĂŒfens. Das PrĂŒfen entspringt nun aus dem Wissen um das Bewahrtwerden, GefĂŒhrtwerden von dem Willen Gottes, aus dem Wissen um die schon geschenkte gnĂ€dige Einheit mit dem Willen Gottes und sucht dieses Wissen tĂ€glich neu zu befestigen im konkreten Leben.

Unter dieser Voraussetzung ist nun wirklich zu prĂŒfen, was der Wille Gottes sei, was in der gegebenen Situation richtig sei, wie es Gott recht gefalle, denn es muss ja nun konkret gelebt und gehandelt werden. Verstand, Erkenntnisvermögen, aufmerksame Wahrnehmung des Gegebenen treten hier in Aktion. Dabei wird das Gebet alles umfassen und durchdringen. Bei dem allem wird weder die Qual, vor unlösbaren Konflikten zu stehen, noch der Übermut, jeden Konflikt meistern zu können, noch die schwĂ€rmerische Erwartung und Behauptung unmittelbarer Inspiration Raum haben. Es wird der Glaube da sein, dass Gott dem, der ihn demĂŒtig fragt, seinen Willen gewiss zu erkennen gibt.


Tun

Das Tun von Gottes Willen ist die einzig angemessene Tat. Die Bergpredigt ist dazu da, dass sie getan wird. Im Tun allein geschieht die Unterwerfung unter Gottes Willen. Im Tun verzichtet der Mensch auf jedes eigene Recht und jede Rechtfertigung. Es gibt keine Selbstrechtfertigung durch das Tun. Es soll neben der Tat Gottes nicht die eigene Tat des Menschen stehen können – und sei es als Dank oder Opfer. Denn wenn die Bibel das Tun fordert, so weist sie damit den Menschen nicht an sein eigenes Vermögen, sondern an Jesus – „ohne mich könnt ihr nichts tun“ (Joh 15,5). All das Vielerlei, das sich sonst den Anschein des Tuns gibt, ist im Urteil Jesu, als wĂ€re nichts getan.

Im unaufhebbaren Gegensatz zum Tun steht das Richten (Jak 4,11). Entweder tue ich das Gesetz oder ich verwende es als Richter gegen meinen Bruder. Dem verfehlenden Bruder gegenĂŒber gibt es fĂŒr den TĂ€ter des Gesetzes nur eine einzige Möglichkeit, das Gesetz zur Geltung zu bringen, nĂ€mlich indem er es selbst tut. Dadurch wird das Gesetz geehrt und durchgesetzt. Es braucht keine menschliche Hilfe. Es setzt sich selber durch.

Das Tun setzt freilich das Hören des Gesetzes voraus. Aber der Hörer ist immer zugleich TÀter (Jak 1,22). Ein Hören, das nicht sogleich zum Tun wird, wird wieder zu jenem Wissen, aus dem das Richten hervorgeht. Indem der Wissende sich im Besitz des Wortes Gottes glaubt, hat er es bereits wieder verloren, weil er meint, man könne das Wort Gottes auch nur einen Augenblick lang anders haben als im Tun.

Aber ebenso wenig wie sich das Hören gegenĂŒber dem Tun verselbstĂ€ndigen lĂ€sst, darf das Tun sich gegenĂŒber dem Hören selbstĂ€ndig machen (Luk 10,38ff.) „Eins ist not“ – nicht hören oder tun, sondern beides in einem, das heisst, in der Einheit mit Jesus sein und bleiben, auf ihn ausgerichtet sein, von ihm Wort und Tat empfangen. Ob aber unser Hören und unser Tun escht ist oder Schein, vermögen wir nicht zu prĂŒfen, es wird sich vielmehr gerade darin entscheiden, ob wir diese PrĂŒfung ganz allein dem Wissen und Gericht Jesu ĂŒberlassen.

„Nicht wer Herr, Herr, sagt kommt in den Himmel, sondern jene, die den Willen meines Vaters tun (Mat 7,21). Hier geht es nicht primĂ€r um die Heuchelei, die die böse Tat mit frommen Worten deckt. Nein, gerade dort, wo das Tun aus den reinsten Motiven hervorgeht, wo es zu den selbstlosesten Taten kommt, ist die Gefahr besonders gross, dass es sich hier um das aus dem eigenen Wissen um Gut und Böse, aus der Entzweiung mit Gott geschaffene, dem Willen Gottes bis zur Unkenntlichkeit Ă€hnelnde Gegenbild zum Willen Gottes handelt. Dass es das gibt ist eine Tatsache aber auch ein RĂ€tsel.


Liebe

„Und wenn ich ... hĂ€tte der Liebe nicht“ (1. Kor 13). Am Wort „Liebe“ scheidet sich der Mensch in der Entzweiung vom Menschen im Ursprung.  Alles, was wir Liebe zu nennen gewöhnt sind, kann ohne „Liebe“ sein, und das nicht darum, weil in jedem menschlichen Verhalten immer noch ein „Rest“ von Selbstsucht vorhanden ist, sondern weil die Liebe ĂŒberhaupt etwas ganz anderes ist. Gott ist die Liebe (1. Joh 4,16), d.h. nicht menschliches Verhalten, eine Tat, eine Gesinnung, sondern Gott selbst ist Liebe. Was Liebe ist, weiss nur, wer Gott kennt, nicht aber umgekehrt, und Gott kennt niemand, es sei denn, dass Gott sich ihm offenbart. So weiss niemand, was Liebe ist, es sei denn in der Selbstoffenbarung Gottes. Liebe ist also Offenbarung Gottes. Offenbarung Gottes aber ist Jesus (1. Joh 4,9). Gottes Offenbarung in Jesus kommt aller unserer Liebe zuvor.  Nicht in uns, sondern in Gott, hat die Liebe ihren Ursprung. Nicht ein Verhalten des Menschen, sondern ein Verhalten Gottes ist die Liebe (1. Joh 4,10). Was Liebe ist, erkennen wir allein in Jesus, und zwar in seiner Tat fĂŒr uns. Es wĂ€re aber falsch, wenn wir aus dem Handeln Jesu eine Definition der Liebe gewinnen wollten. Nicht was er tut  oder leidet, sondern was er tut und leidet, ist Liebe. Liebe ist immer Er selbst.

Wie kann dann aber noch von der Liebe als einem Tun der Menschen gesprochen werden, von der Liebe der Menschen zu Gott und zum NĂ€chsten? „Wir lieben ihn, denn er hat uns zuerst geliebt“ (1. Joh 4,19). Das bedeutet, dass unsere Liebe zu Gott ausschliesslich auf dem Geliebtwerden durch Gott beruht, dass unsere Liebe nichts anderes sein kann als das Sichgefallenlassen der Liebe Gottes in Jesus. Es ist die Liebe Gottes und keine andere – weil es keine andere, ihr gegenĂŒber selbstĂ€ndige bzw. freie Liebe gibt -, mit der der Mensch Gott und die NĂ€chsten liebt. Gott lieben ist nur die andere Seite des von Gott Geliebtwerdens.

V Kirche und Welt

Es ist eine erstaunliche Erfahrung, dass die Begriffe Vernunft, Bildung, HumanitĂ€t, Toleranz und Eigengesetzlichkeit der verschiedenen Lebensbereiche so etwas wie eine Heimatlosigkeit erfahren haben und nun die Kirche als Schutz und Bundesgenossen suchen. Begriffe, die frĂŒher gegen die Kirche verwendet wurden. Es handelt sich aber nicht nur um eine Kampfgemeinschaft, die nach Beendigung des Kampfes wieder gelöst wird. Es handelt sich um eine RĂŒckkehr zum Ursprung. Die entlaufenen Kinder kehren in der Stunde der Gefahr wieder zu ihrer Mutter zurĂŒck. Hier finden diese Begriffe wieder neue Kraft. Alles muss zu Christus zurĂŒck. Er ist die Mitte und die Kraft. Nur in seinem Schutz kann es leben. In der Stunde der Bedrohung nimmt alles, was nicht dem Antichristen verfallen will, Zuflucht zu Christus.


Der Ganzheits- und Ausschliesslichkeitsanspruch Christi

„Wer nicht wider uns ist, der ist fĂŒr uns“ Mk 9,40. Wo der Name Jesu noch genannt wird – sei es in Unwissenheit, sei es stammelnd und verlegen – dort ist noch ein Bereich der Macht Christi, dort soll man nicht hindernd eingreifen. Denn allein der ausgesprochene Name ĂŒbt eine ungeahnte Gewalt aus.

 â€žWer nicht fĂŒr mich ist, der ist wider mich“ Mt 12,30. Beide Worte gehören zusammen, das eine als der Ausschliesslichkeitsanspruch, das andere als der Ganzheitsanspruch. Je ausschliesslicher, desto freier. Der isolierte Ausschliesslichkeitsanspruch aber fĂŒhrt zu Fanatismus und Sklaverei, der isolierte Ganzheitsanspruch zur Verweltlichung und Selbstpreisgabe der Kirche. Je ausschliesslicher wir Christus als unseren Herrn erkennen und bekennen, desto mehr enthĂŒllt sich uns die Weite seines Herrschaftsbereiches.


Christus und die Guten

„Selig sind, die um Gerechtigkeit willen verfolgt werden; denn das Himmelreich ist ihr“ (Mt 5,10). Nicht von der Verfolgung um Jesu willen ist hier die Rede, sondern von jener, die wegen einer gerechten Sache geschieht.

In Zeiten, in denen das Gesetz regiert, sind es die Zöllner und Dirnen, an denen sich das Evangelium deutlich macht (Mt 21,31). In aus den Fugen geratenen Zeiten, wird sich das Evangelium eher an den Wahrhaftigen erweisen.

Christus gehört den Bösen und Guten, aber nur als SĂŒndern, d.h. als in ihrem Bösen und Guten vom Ursprung Abgefallenen. Er ruft sie zum Ursprung zurĂŒck, dass sie nicht mehr böse und gute, sondern gerechtfertigte und geheiligte SĂŒnder seien. Aber bevor die Unterschiede aller Zeiten vor Christus aufgehoben sind, dĂŒrfen wir Fragen nicht aus dem Weg gehen, welches VerhĂ€ltnis Jesus zu den Guten hat. In der Reformation hat man ĂŒber das VerhĂ€ltnis Jesu zu den Bösen nachgedacht. Die Frage nach seinem VerhĂ€ltnis zum Guten blieb unberĂŒhrt. Der Gute war hier meist der Heuchler oder PharisĂ€er, der von seiner Bosheit ĂŒberzeugt werden musste. Durch die VernachlĂ€ssigung dieser Frage wurde aus dem Evangelium nur noch der Bekehrungsruf und SĂŒndentrost fĂŒr Trinker und Ehebrecher, und das Evangelium verlor seine Kraft an den Guten. Über die Bekehrung des Guten zu Jesus wusste man wenig zusagen. Die Auflehnung gegen die Vorstellung, in der das Gute einfach als Vorstufe des Christlichen galt, wobei der Aufstieg vom Guten zum Christlichen sich ohne Bruch vollziehen sollte, - ist nun eine ebenso gefĂ€hrliche Umkehrung geschehen. An die Stelle der Rechtfertigung des Guten ist die Rechtfertigung des Bösen getreten, eine Idealisierung des Anarchistischen. Die verzeihende Liebe Jesu zu der grossen SĂŒnderin wurde verzerrt zu einer christlichen Sanktionierung der unbĂŒrgerlichen Randexistenz.

VI Die Geschichte und das Gute

Das Gute und das Leben

Nicht was an sich gut ist, sondern was unter der Voraussetzung des gegebenen Lebens und fĂŒr uns als Lebende gut ist, ist unsere Frage. Es gibt nicht den isolierten Einzelnen, auch steht uns kein absoluter Massstab eines an und fĂŒr sich Guten zur VerfĂŒgung, noch zeigt sich das Gute und Böse in der Geschichte in seiner reinen Gestalt. All diese Abstraktionen verfehlen das spezifisch-ethische Problem.

Das absolut Gute wĂŒrde zu einem toten Gesetz, dem alles Leben und alle Freiheit geopfert wĂŒrde. Die Entscheidung zwischen dem klar erkannten Guten und dem klar erkannten Bösen nimmt die menschliche Erkenntnis von der Entscheidung aus und verlegt das Ethische in den Kampf zwischen die bereits am Guten orientierten Erkenntnis und den noch widerstrebenden Willen. Dadurch gibt es keine echte Entscheidung, in der der ganze Mensch mit Erkenntnis und Willen in der Vieldeutigkeit einer geschichtlichen Situation nur im Wagnis der Tat selbst das Gutes sucht und findet.

FĂŒr das abstrakt Gute ist das Leben eine quantite negligeable, von der man keine Kenntnis zu nehmen braucht. Das Leben wird bestenfalls als jenes StĂŒck „Natur“ verstanden, das seinen Ursprung wie seine Erlösung dem Geist, der Idee verdankt.

So soll die Beantwortung der Frage nach dem Leben selbst ein VerstÀndnis des Guten bringen.

Der Ausspruch Jesu: „Ich bin das Leben“ (Joh 14,6; 11,25) erklĂ€rt jeden Versuch das Wesen des Lebens auszusprechen als gescheitert. Wir können das Leben nur leben aber nicht definieren. Das Wort Jesu bindet jeden Gedanken ĂŒber das Leben an seine Person. Das Leben ist Person, eine bestimmte. Auch mein Leben (Phil 1,21; Kol 3,4). Mein Leben ist ausserhalb meiner selbst, mein Leben ist ein anderer, ist Jesus. Und das nicht im Sinne, dass Jesus meinem Leben eine neue QualitĂ€t gĂ€be, und meine Leben seinen eigenen Bestand habe. Nein, das Leben selbst ist Jesus, und das gilt fĂŒr alles Geschaffene: „Was da geworden ist – in dem war Er das Leben“ (Joh 1,4).

„Ich bin das Leben“ – das ist uns von aussen begegnender Anspruch, dem wir glauben oder widersprechen können. Indem uns das Wort trifft, erkennen wir, dass wir vom Leben, von unserem Leben abgefallen sind, dass wir im Widerspruch zum Leben, zu unserem Leben leben. So vernehmen wir in diesem Wort Jesu das Nein ĂŒber unserem Leben, das auch im Widerspruch noch aus Jesus lebt. Das Nein ĂŒber unserem abgefallenen Leben bedeutet den Tod, und indem es uns den Tod gibt, wird aus dem Nein ein verborgenes Ja zu einem neuen Leben. Unser Leben ist ausgespannt zwischen dem Ja der Schöpfung, Versöhnung und Erlösung und dem Nein des Gerichtes und des Todes ĂŒber das von seinem Ursprung, Wesen und Ziel abgefallenen Lebens. Das neue Leben, das in Christus eins ist, ist so zwischen Ja und Nein ausgespannt, dass in jedem Ja schon das Nein, in jedem Nein auch das Ja vernommen wird: Entfaltung der Lebenskraft und Selbstverleugnung; Wachstum und Sterben; Gesundheit und Leiden; GlĂŒck und Verzicht; Leistung und Demut. Jeder Versuch das eine gegen das andere auszuspielen zerstört die Einheit des Lebens. Nicht aus der Resignation ĂŒber den unheilbaren Riss zwischen „weltlich“ und „christlich“, sondern aus der Freude ĂŒber die vollzogene Versöhnung der Welt mit Gott, kommt das Handeln der Christen. Weil in Jesus Gott und Mensch eins wurde, wird durch ihn im Handeln der Christen das „Weltliche“ und das „Christliche“ eins. In Christus findet das Leben seine Einheit wieder, zwar im Widerspruch von ja und Nein, der aber im konkreten Handeln des Glaubenden ĂŒberwunden wird.

ZurĂŒckkehrend zur Frage nach dem Guten können wir sagen, gut ist das Leben selber, das Leben im Sinne von: „Christus ist mein Leben“ (Phil 1,21). Gut sein heisst „leben“.

Es gibt keinen Menschen an sich, auch keinen Gott an sich, beides wĂ€ren leere Abstraktionen. Der Mensch ist der in Christus Angenommene, Gerichtete und Versöhnte und Gott ist der Menschgewordene. Es gibt kein VerhĂ€ltnis zu Gott ohne ein VerhĂ€ltnis zu den Menschen und umgekehrt. Unser VerhĂ€ltnis zu Jesus begrĂŒndet unser VerhĂ€ltnis zu Gott und zu den Menschen. Wie Jesus unser Leben ist, so darf man auch vom anderen und von Gott sagen, dass sie unser Leben sind. Wir leben, indem sich in unserer Begegnung mit den Menschen und mit Gott das Ja und das Nein zu widerspruchsvoller Einheit verbindet. Das Leben als Antwort auf das Leben Jesu (als Ja und Nein ĂŒber unserem Leben) nennen wir Verantwortung. Verantwortung im biblischen Sinne ist in erster Linie eine unter Einsatz des Lebens mit Worten gegebene Antwort auf die Frage des Menschen nach dem Christusereignis (2. Tim 4,16; 1.Petr 3,15; Phil 1,7.17). ich verantworte unter Einsatz des Lebens mit Worten das, was durch Jesus geschehen ist. Ich verantworte also nicht primĂ€r mich selbst (2. Kor 12,19), sondern Jesus und den mir von ihm gewordenen Auftrag.

Struktur des verantwortlichen Lebens

Die Struktur des verantwortlichen Lebens ist einerseits bestimmt durch die Bindung des Lebens an Mensch und Gott und andererseits durch die Freiheit des eigenen Lebens. Die Bindung trĂ€gt die Gestalt der Stellvertretung und der WirklichkeitsgemĂ€ssheit, die  Freiheit erweist sich in der SelbstprĂŒfung des Handelns und im Wagnis der konkreten Entscheidung.

 

Stellvertretung

Dass Verantwortung auf Stellvertretung beruht, geht am deutlichsten aus jenen VerhÀltnissen hervor, in denen der Mensch unmittelbar genötigt ist, an der Stelle anderer Menschen zu handeln, also etwa als Vater, Staatsmann oder Lehrmeister. Niemand kann dieser Stellvertretung entgehen, auch nicht der Einsiedler. Das gesamte Leben, Handeln und Sterben Jesu war auch Stellvertretung. In dieser Stellvertretung ist er der Verantwortliche schlechthin. Weil er das Leben ist, ist durch ihn alles Leben zur Stellvertretung bestimmt. Ob es sich dagegen wehrt oder nicht.

Stellvertretung und Verantwortlichkeit gibt es nur in der vollkommenen Hingabe des eigenen Lebens an den anderen Menschen. Nur der Selbstlose lebt verantwortlich. Missbrauch droht aber von zwei Seiten: durch Absolutsetzung des eigenen Ich und durch die Absolutsetzung des anderen Menschen. In beiden FÀllen ist Ursprung, Wesen und Ziel des verantwortlichen Lebens in Jesus geleugnet und die Verantwortung zu einem selbst gemachten abstrakten Götzen geworden.

Verantwortung ist Verantwortung fĂŒr Menschen. Verantwortung fĂŒr Dinge oder Werte haben ihr Ziel doch wieder im Menschen. Oft dient die sog. Verantwortung fĂŒr Dinge der Herrschaft dieser Dinge ĂŒber den Menschen. Es gibt eine Hingabe an die Sache, Werte etc. die einer Vergottung gleichkommt. Hier wird aber der Mensch einem Götzen geopfert. Die Welt der Dinge erfĂ€hrt ihre volle Freiheit erst, wenn sie in ihrer Richtung auf die Welt der Personen erfasst wird.


WirklichkeitsgemÀss

Die Verantwortung wahrnehmen bedeutet, dem konkreten NĂ€chsten in einer konkreten Situation das Notwendige zukommen zu lassen. Es geht dabei nicht um die Verwirklichung eines Prinzips, sondern um ein wirklichkeitsgemĂ€sses Handeln. Das „absolut Gute“ kann gerade das Schlechteste sein. Anerkennung des Faktischen und Widerspruch gegen das Faktische sind im echten wirklichkeitsgemĂ€ssen Handeln unlösbar miteinander verbunden. Das hat seinen Grund darin, dass die Wirklichkeit der menschgewordene Gott, der Wirkliche ist. Von diesem Wirklichen her, von Jesus her, empfĂ€ngt nun die Wirklichkeit ihr Ja und Nein, ihr Recht und ihre Schranken. Daraus ergibt sich, dass christusgemĂ€sses Handeln wirklichkeitsgemĂ€sses Handeln ist. Jesu Worte sind göttliches Gebot fĂŒr das verantwortliche Handeln in der Geschichte. Sie gelten also nicht einer abstrakten Ethik – dort sind sie unverstĂ€ndlich und fĂŒhren zu unlösbaren Konflikten -, sondern sie gelten in der Wirklichkeit der Geschichte, weil sie aus ihr herkommen. Jeder Versuch, sie aus diesem Ursprung zu lösen, verzerrt sie zu einer schwachen Ideologie.

Damit wird nicht ein „weltliches“ einem „christlichen“ Prinzip gegenĂŒbergestellt. Denn wenn man das wĂŒrde, mĂŒsste man versuchen die beiden unter dem Begriff eines Prinzips zusammen zufĂŒhren. Wo ein weltliches und ein christliches Prinzip einander gegenĂŒberstehen, dort gilt als die letzte Wirklichkeit das Gesetz – oder vielmehr eine Mehrzahl von miteinander unversöhnlichen Gesetzen. Es macht das Wesen der griechischen Tragödie aus, dass der Mensch an dem Zusammenprall unvereinbarer Gesetze zugrunde geht. Oft steht auch die moderne christliche Ethik noch unter diesem antiken Erbe. Luther betonte aber gegenĂŒber der griechischen Tragödie, dass nicht der Zwiespalt der Götter in der Gestalt ihrer Gesetze herrsche, sondern die Einheit Gottes und die Versöhnung der Welt mit Gott in Jesus, also nicht die Unentrinnbarkeit der Schuld, sondern das einfĂ€ltige Leben aus der Versöhnung der Welt mit Gott.

Wie es ein RĂŒckfall aus der christlichen in die antike Wirklichkeit ist, einem weltlichen ein christliches Prinzip als letzte Wirklichkeit entgegenzustellen, so ist es allerdings ebenso falsch das Christliche und das Weltliche als prinzipielle Einheit zu sehen. Die Versöhnung von Gott und Welt besteht einzig in Jesus. So steht nun nicht von vornherein fest, was weltlich und was christlich ist, sondern beides wird erst in der konkreten Verantwortung des Handelnden aus der in Jesus geschehenen Versöhnung erkannt.

Die Welt bleibt Welt, weil sie die in Christus geliebte, gerichtete, versöhnte Welt ist. Kein Mensch hat den Auftrag, die Welt zu ĂŒberspringen und aus ihr das Reich Gottes zu machen.

WirklichkeitgemÀsses Handeln steht in der Begrenzung durch unsere Geschöpflichkeit. Unsere Verantwortung ist daher auch eine begrenzte. Innerhalb dieser Grenzen fragt sie aber nicht nur nach dem guten Willen, sondern auch nach dem guten Gelingen des Handelns, nicht nur nach dem Motiv, sondern auch nach dem Gegenstand.

Weil es nicht um die DurchfĂŒhrung eines grenzenlosen Prinzips geht, darum muss in der gegebenen Situation beobachtet, abgewogen, gewertet, entschieden werden, alles in der Begrenzung menschlicher Erkenntnis. Es muss der Blick in die Zukunft gewagt, es mĂŒssen die Folgen des Handelns bedacht werden, ebenso braucht es eine PrĂŒfung der eigenen Motive, des eigenen Herzens. Nicht die Welt aus den Angeln heben, sondern an gegebenem Ort das im Blick auf die Wirklichkeit Notwendige zu tun, kann die Aufgabe sein. Es muss auch die Frage nach dem Möglichen gestellt werden, es kann nicht immer sofort der letzte Schritt getan werden. Das alles muss so sein, weil Gott zum Menschen Ja sagt und wir nur als Menschen, in unserer Begrenztheit des Urteils handeln können. WĂ€hrend alles ideologische Handeln seine Rechtfertigung immer schon in seinem Prinzip bei sich selbst hat, verzichtet verantwortliches Handeln auf das Wissen um seine letzte Gerechtigkeit. Das letzte Nichtwissen des eigenen Guten und Bösen und damit das Angewiesensein auf Gnade gehört wesentlich zum verantwortlichen geschichtlichen Handeln. Der ideologisch Handelnde sieht sich in seiner Idee gerechtfertigt, der Verantwortliche legt sein Handeln in die HĂ€nde Gottes und lebt von Gottes Gnade und Gunst.

Die Verantwortung wir auch begrenz durch die Verantwortung der Mitmenschen. Gott und der NĂ€chste, wie sie uns in Jesus begegnen, sind nicht nur die Grenze, sondern auch der Ursprung verantwortlichen Handelns. Unverantwortliches Handeln ist eben dadurch definiert, dass es diese Grenze, Gott und den NĂ€chsten missachtet. Gerade weil verantwortliches Handeln seiner selbst nicht Herr ist, weil es nicht grenzenlos, ĂŒbermĂŒtig, sondern geschöpflich, demĂŒtig ist, kann es von einer letzten Freude und Zuversicht getragen sein, kann es sich in seinem Ursprung, Wesen und Ziel, in Christus, geborgen fĂŒhlen.

 

Welt der Dinge – SachgemĂ€ss – Staatskunst

Das VerhÀltnis eines Verantwortlichen zu dem Bereich der Dinge nennen wir SachgemÀssheit.

SachgemĂ€ss ist das Verhalten zu den Dingen, das ihre ursprĂŒngliche, wesenhafte und zielhafte Beziehung zu Gott und den Menschen im Auge behĂ€lt. Wir kennen diese Beziehung freilich nicht anders als eine durch und durch gestörte. Entweder verselbstĂ€ndigt sich die Sache gegen die Person oder die Person gegen die Sache oder es stehen beide beziehungslos nebeneinander. Es geht um die Wiederherstellung des UrsprĂŒnglichen VerhĂ€ltnisses aus der in Jesus begrĂŒndeten Verantwortung.

Jeder Sache wohnt von ihrem Ursprung her ein Wesensgesetz inne, gleichgĂŒltig ob es sich um eine vorgefundene Naturgegebenheit oder um ein Erzeugnis des menschlichen Geistes handelt. Überall muss das betreffende Wesensgesetz aufgedeckt und befolgt werden. Je stĂ€rker die Sache mit dem Menschen verbunden ist, desto schwerer ist es, dieses Gesetz zu bestimmen. Es ist leichter die Gesetze des logischen Denkens zu finden als jene des Staates. Das Gesetz ist zunĂ€chst eine formale Technik, die beherrscht werden muss. Je nĂ€her die Sache aber mit dem Menschen verbunden ist, desto eher erschöpft sich das Gesetz nicht mehr in einer reinen Technik. Denn alles, was mit der menschlichen Existenz verbunden ist, reicht letztlich ĂŒber alles gesetzlich Fassbare hinaus.

SachgemĂ€sses Handeln wird sich innerhalb dieser Gesetze halten. Eine GeringschĂ€tzung oder Durchbrechung derselben ist eine Verkennung der Wirklichkeit, die sich frĂŒher oder spĂ€ter rĂ€chen muss.

Dort wo die sachliche Befolgung des formalen Gesetzes durch den Verlauf des geschichtlichen Lebens mit den Lebensnotwendigkeiten von Menschen zusammenprallt, tritt verantwortliches Handeln aus dem Bereich des Prinzipiell-Gesetzlichen, des RegulĂ€ren vor die durch kein Gesetz mehr zu regelnde, ausserordentliche Situation letzter Notwendigkeiten. Solche Notwendigkeiten dĂŒrfen aber nie zum Gesetz (z.B. kann Gewaltanwendung solch eine Notwendigkeit sein, der Grenzfall soll aber nie zum Normalen werden) werden. Sie appellieren an die freie Verantwortung, denn der Verantwortliche kann sich ja eben nicht auf ein gegebenes Gesetz stĂŒtzen und muss vielleicht das Gesetz durchbrechen oder verletzen, verbunden mit dem EingestĂ€ndnis, dass hier Not das Gebot bricht.

Ob im geschichtlichen Handeln das Gesetz oder die freie Verantwortung das Letzte war, kann nicht entschieden werden. Denn so oder so wird der Mensch schuldig und so oder so kann er allein von der göttlichen Gnade und der Vergebung leben. Der ans Gesetz gebundene muss wie der in freier Verantwortung Handelnde die Anklage des anderen vernehmen und gelten lassen. Keiner, ausser Gott, kann hier Richter sein.


SchuldĂŒbernahme

Zum verantwortlichen Handeln gehört  die Bereitschaft zur SchuldĂŒbernahme und die Freiheit.

Jesus in seiner Liebe zu den Menschen, lĂ€sst den Menschen in seiner Schuld nicht allein.  Aus seiner SĂŒndlosigkeit heraus tritt Jesus in die Schuld der Menschen ein und nimmt sie auf sich. In diesem sĂŒndlos-schuldigen Jesus hat nun jedes stellvertretend verantwortliche Handeln seinen Ursprung. Gerade weil dieses Handeln aus der selbstlosen Liebe zum menschlichen Bruder hervorgeht, kann es sich der Gemeinschaft menschlicher Schuld nicht entziehen wollen. Darum wird jeder verantwortlich Handelnde schuldig. Wer sich dem entziehen will, löst sich aus der Wirklichkeit des menschlichen Daseins und löst sich auch aus dem erlösenden Geheimnis Jesu und hat damit kein Anteil an der göttlichen Rechtfertigung. Er stellt seine persönliche Unschuld ĂŒber die Verantwortung fĂŒr die Menschen, und damit ist er blind fĂŒr die heillosere Schuld, die er gerade damit auf sich lĂ€dt.


Das Gewissen

Gegen dies gibt es den Widerspruch des Gewissens, das sich weigert, seine Unversehrtheit irgendeinem anderen Gut zu opfern und sich weigert fĂŒr andere Menschen schuldig zu werden.

Was ist nun richtig und was falsch?

Richtig ist, dass es niemals geraten sein kann, wider das eigene Gewissen zu handeln. Das Gewissen ist der Ruft der menschlichen Existenz zur Einheit mit sich selbst. Es erscheint als Anklage gegen die verlorene Einheit und als Warnung vor dem sich selbst Verlieren. Es ist primÀr nicht auf ein Tun, sondern auf ein Sein ausgerichtet. Es protestiert gegen ein Tun, das dieses Sein in der Einheit mit sich selbst gefÀhrdet.

Nun muss man aber auch nach dem Inhalt dieser Einheit fragen. Dieser ist zunÀchst das eigene Ich in seinem Anspruch, wie Gott sein zu wollen in der Erkenntnis von Gut und Böse. So hat der Gewissensruf seinen Ursprung und sein Ziel in der Autonomie des eigenen Ich.

Die grosse VerĂ€nderung tritt dann ein, wenn die Einheit der menschlichen Existenz nicht mehr in der Autonomie, sondern in Jesus gefunden wird. Das bedeutet, dass ich die Einheit mit mir selbst nur noch in der Hingabe meines Ich an Gott und die Menschen finden kann. Nicht ein Gesetz, sondern der lebendige Gott und der lebendige Mensch, wie er mir in Jesus begegnet, ist Ursprung und Ziel meines Gewissens. Das vom Gesetz befreite Gewissen wird das Eintreten in fremde Schuld um des anderen Menschen willen nicht scheuen. Das befreite Gewissen ist nicht Ă€ngstlich, wie das an das Gesetz gebundene, sondern weit geöffnet fĂŒr den NĂ€chsten und seine Not.

Kant fordert, dass man einem Feind, der nach dem Freund sucht, die Wahrheit sagen muss. Das ist aber eine zum Übermut gesteigerte Selbstgerechtigkeit. Gerade hier muss in verantwortlicher Weise Schuld (lĂŒgen zugunsten meines Freundes) auf sich genommen werden.

Das in verantwortlichem Handeln jeweils notwendig werdende Schuldtragen bleibt durch das Gewissen in zweifacher Hinsicht begrenzt:

  1. Auch das in Christus befreite Gewissen ruft zur Einheit mit sich selbst. Die Übernahme der Verantwortung darf diese Einheit nicht vernichten. Es gibt Verantwortung, die ich nicht zu tragen vermag, ohne daran zu zerbrechen.
  2. Das Gewissen bleibt auch als befreites Warner vor der Übertretung des Lebensgesetzes. Aber weil das Gesetz nicht mehr das Letzte ist, sondern Jesus Christus, darum muss in der Auseinandersetzung zwischen Gewissen und konkreter Verantwortung die freie Entscheidung fĂŒr Christus fallen. Das bedeutet nicht einen ewigen Konflikt, sondern die Gewinnung der letzten Einheit.


Freiheit

Verantwortung setzt sachlich Freiheit voraus, wie die Freiheit nur in der Verantwortung bestehen kann. Die Tatsache, dass nichts fĂŒr den Verantwortlichen eintreten, ihn entlasten kann als seine Tat und er selbst, ist der Beweis seiner Freiheit. Das Handeln des Verantwortlichen geschieht ganz im Bereich der RelativitĂ€t, ganz im Zwielicht, das die geschichtliche Situation ĂŒber Gut und Böse bereitet. Es hat nicht einfach zwischen Recht und Unrecht zu entscheiden, sondern zwischen Recht und Recht, Unrecht und Unrecht – eben darin ist es ein freies Wagnis, das auf ein letztgĂŒltiges Wissen um Gut und Böse verzichten muss.

Gerade der in der Freiheit eigenster Verantwortung Handelnde sieht sein handeln einmĂŒnden in Gottes FĂŒhrung. Freie Tat erkennt sich zuletzt als Gottes Tat, Entscheidung als FĂŒhrung, Wagnis als göttliche Notwendigkeit.

Wie verhalten sich Gehorsam und freie Verantwortung zueinander? Obwohl viele Menschen ein stark reglementiertes Leben fĂŒhren mĂŒssen, das wenig freie Entscheidungen beinhaltet, wĂ€re es falsch unsere Frage hier auszuschliessen. Aber auch dort, wo die freie Verantwortung aus dem beruflichen und öffentlichen Leben mehr oder weniger ausgeschlossen ist, bleibt das VerhĂ€ltnis zum Menschen immer ein verantwortliches. TatsĂ€chlich gibt es nicht ein einziges Leben, das nicht diese Situation der Verantwortlichkeit kennen lernen könnte. Wo immer sich Menschen begegnen entsteht echte Verantwortung, die kein Reglement aufheben kann.

Verantwortlichkeit steht aber nicht nur neben den GehorsamsverhĂ€ltnissen, sondern hat auch in diesen ihren Raum. Der Lehrling, der zum Gehorsam gegen den Meister verpflichtet ist, hat zugleich eine freie Verantwortung fĂŒr seine Arbeit, seine Leistung und dadurch auch fĂŒr den Meister. Gehorsam und Verantwortung greifen ineinander, so dass nicht erst dort die Verantwortung anfĂ€ngt, wo der Gehorsam endet.

Der letzte Grund liegt in dem in Jesus verwirklichten VerhĂ€ltnis der Menschen  zu Gott. Jesus steht vor Gott als der Freie und als der Gehorsame. Als der Gehorsame tut er Gottes Willen in blinder Befolgung. Als der Freie bejaht er den Willen aus eigenster Erkenntnis mit offenen Augen und freudigem Herzen. Gehorsam ohne Freiheit ist Sklaverei, Freiheit ohne Gehorsam ist WillkĂŒr. Der gehorsam bindet das Geschöpf an den Schöpfer, die Freiheit stellt das Geschöpf in seiner Ebenbildlichkeit dem Schöpfer gegenĂŒber. Der Gehorsam zeigt dem Menschen, dass er sich sagen lassen muss, was gut ist und was Gott von ihm fordert (Micha 6,8), die Freiheit lĂ€sst den Menschen das Gute selbst schaffen. Gehorsam handelt ohne zu fragen, Freiheit fragt nach dem Sinn.

In der Verantwortung realisiert sich beides, Gehorsam und Freiheit. Jede VerselbstĂ€ndigung des einen gegen das andere wĂ€re das Ende der Verantwortung. Wir der Gehorsam verselbstĂ€ndigt, dann fĂŒhrt das zur Kantischen Pflichtethik. VerselbstĂ€ndigung der Freiheit fĂŒhrt zur Genieethik. Der Mensch der Verantwortung, der als Gebundener in Freiheit handeln muss, findet seine Rechtfertigung weder in seiner Bindung noch in seiner Freiheit, sondern allein in dem, der ihn in diese – menschlich unmögliche – Situation gestellt hat, und die Tat von ihm fordert. Der Verantwortliche liefert sich und seine Tat Gott aus.

Ort der Verantwortung

Der Beruf

In der Begegnung mit Jesus erfÀhrt der Mensch den Ruf Gottes und in ihm die Berufung zum Leben in der Gemeinschaft Jesu. Dieses Leben ist nun von Christus her gesehen mein Beruf, von mir her gesehen meine Verantwortung.

Nicht in der treuen Leistung seiner irdischen Berufspflichten als BĂŒrger, Arbeiter, Familienvater erfĂŒllt der Mensch die ihm auferlegte Verantwortung (gegen den Kulturprotestantismus), sondern im Vernehmen des Rufes Jesu, der ihn zwar auch in die irdischen Pflichten hineinruft, aber ihn niemals in ihnen aufgehen lĂ€sst. Der Beruf im neutestamentlichen Sinne ist niemals eine Sanktionierung der weltlichen Ordnung als solcher.

Auch beim mittelalterlichen Mönchtum liegt ein MissverstĂ€ndnis vor. Hier wird versucht, ein Ort zu finden, der nicht mehr Welt ist. In diesem vergeblichen Versuch, der Welt zu entrinnen, wird weder das Nein Gottes, das der ganzen Welt, auch dem Kloster gilt, noch Gottes Ja, das die Welt mit sich versöhnt, genĂŒgend ernst genommen.

Dass im konkreten Fall die Antwort auf den Ruf Christi auch darin bestehen kann, einen bestimmten irdischen Beruf, in dem nicht mehr verantwortlich gelebt werden kann, zu verlassen, ist durchaus möglich. Nur der Kulturprotestantismus in seinem Glauben an die Heiligkeit der Berufspflicht und der irdischen Ordnung als solcher, mit seinem Glauben an die ĂŒberall gute Welt kann diesen Gedanken nicht vollziehen. Gegen diese Verkehrung des Berufsgedankens behĂ€lt der Protest des Klosters sein Recht.

Nicht in der ErfĂŒllung der irdischen Berufspflicht als solcher kommt das gute und freie Gewissen. Denn hier bleibt der ungelöste Konflikt zwischen einer Mehrzahl von Pflichten eine Wunde fĂŒr das Gewissen. Es kann daher immer nur zu einem Kompromiss mit halbem Gewissen kommen. Nur wo in der Verantwortung gegen den Ruf Jesu der konkrete Beruf erfĂŒllt wird, kann das Gewissen im konkreten Tun frei sein.

Durch die Beziehung auf Christus ist der Beruf aus jeglicher Isolierung befreit. Weil Beruf Verantwortung ist und weil Verantwortung eine ganze Antwort des ganzen Menschen auf die ganze Wirklichkeit ist, gibt es kein banausisches SichbeschrĂ€nken auf die engste Berufspflicht. Eine derartige BeschrĂ€nkung wĂ€re Verantwortungslosigkeit. Wie weit dieses Durchbrechen der Berufsgrenzen im Einzelfall gehen soll, lĂ€sst sich um der freien Verantwortung des Einzelnen willen, nicht gesetzlich festlegen. Es muss eine freie Verantwortung gegenĂŒber dem Ruf Jesu sein, die mich hierhin oder dorthin fĂŒhrt. Es gibt aber ein schwĂ€rmerisches Durchbrechen der Grenzen und ein gesetzliches Aufrichten von Grenzen. Daher muss man sich selber prĂŒfen: Was ist schon meine Neigung und mein GefĂ€hrdung? Auch darf die BegrĂŒndungen fĂŒr mein Handeln nicht prinzipiell erfolgen. Die BegrĂŒndung kann nur der konkrete Ruf Jesu sein.

Gibt aber nicht der Dekalog Grenzen? Gewiss wird es kein verantwortliches Handeln geben, das die Gebote Gottes nicht mit letztem Ernst ins Auge fasst, und doch wird gerade das verantwortliche Handeln dieses Gesetz nicht von seinem Geber trennen. Es gibt um Gott und des NĂ€chsten willen eine Freiheit gegenĂŒber diesen Gesetzen. Eine Suspendierung des Gesetzes kann aber nur seiner wahren ErfĂŒllung dienen. Eine Durchbrechung des Gesetzes muss in seiner ganzen Schwere erkannt werden. Dabei unterscheiden sich Zynismus und Verantwortung gerade darin, dass der Verantwortliche die objektive Schuld seiner GesetzesĂŒbertretung erkennt und trĂ€gt. Weil es aber hier um eine Tat der Freiheit geht, darum wird der Mensch nicht in heillosem Konflikt zerrissen, sondern er kann in Gewissheit und Einheit mit sich selber das Ungeheure tun, in der Durchbrechung des Gesetzes das Gesetz echt heiligen.

VII Das „Ethische“ und das „Christliche“ als Thema

Die ErmÀchtigung zum ethischen Reden

Es gibt eine Art, das Ethische zum Thema zu machen, die fĂŒr eine christliche Ethik von vornherein ausscheidet: Es ist der Raum des AlltĂ€glichen, der die wesentlichen Schwierigkeiten bereitet, und den man erst einmal erlebt haben muss, um die UnzulĂ€nglichkeit, Unangebrachtheit der VerkĂŒndigung allgemeiner moralischer GrundsĂ€tze ihm gegenĂŒber zu empfinden.

Es gehört zu den grossen NaivitĂ€ten der Ethiker von der Fiktion auszugehen, als mĂŒsse jeder Augenblick des Lebens eine bewusste Entscheidung zwischen Gut und Böse sein, als stehe vor jeder Handlung das von einer göttlichen Polizei geschriebene Schild „Erlaubt“ oder „Verboten“.

Es ist die Verkennung, das alles seine Zeit hat (Pred 3). Es ist die anmassende Verkennung des geschöpflichen Daseins.

Gewiss hat das sog. Ethische PhĂ€nomen, also das Erleben des Sollens, die bewusste Entscheidung zw. Einem prinzipiell Guten und einem prinzipiell Bösen im menschlichen Dasein seinen notwendigen Ort und seine Zeit. Aber die Begrenzung des Ortes und der Zeit ist von entscheidender Wichtigkeit, wenn nicht jene Moralisierung des Lebens eintreten soll, die zu  dem dauernd urteilenden und ermahnenden Hineinkorrigieren in die VorgĂ€nge des ungrundsĂ€tzlichen Lebens fĂŒhrt.

Das ethische PhĂ€nomen ist inhaltlich wie seiner erlebnismĂ€ssigen Seite nach ein Grenzereignis. Das Sollen gehört dorthin, wo etwas nicht ist. So meldet sich das Sollen erst zu Wort, wo z.B. eine Gemeinschaft zerbricht oder die Ordnung bedroht ist, um nach Wiederherstellung der Ordnung wieder zurĂŒckzutreten, zu verstummen in seiner akuten Form. In seiner permanenten Form begleitet es den Menschen als Bewusstsein der eigenen Grenzen.

Es gibt Zeiten, in denen sich das Moralische nicht von selbst versteht, sei es, weil es nicht getan wird, sei es, weil es seinem Inhalt fragwĂŒrdig geworden ist. In solchen Zeiten wird das Ethische zum Thema. Das bringt einerseits eine erfrischende Vereinfach der Lebensprobleme, eine allgemeine Reduktion auf das GrundsĂ€tzliche und auf das Einfache,  andererseits tritt das Interesse an den wirklichen LebensvorgĂ€ngen in ihrer Mehrschichtigkeit zurĂŒck. So reinigend und so notwendig auch solche Zeiten sein mögen, so können sie doch nur als notwendige AusnahmezustĂ€nde angesehen werden. Über ihre notwendige Dauer hinaus ausgedehnt, werden sie verhĂ€ngnisvoll: das Ethische hört auf, als „letztes“ Wort verstanden zu werden und an seine Stelle tritt die platte Moralisierung des ganzen Lebens, es kommt zu einer Uniformierung in allen Lebensfragen. Zeiten, in denen das Ethische zum Thema wurde und werden musste, mĂŒssen Zeiten folgen, in denen sich das Moralische wieder von selbst versteht, in denen man sich nicht nur an den Grenzen, sondern in der Mitte und FĂŒlle des tĂ€glichen Lebens bewegt – das gilt fĂŒr den Einzelnen und fĂŒr die Gesellschaft. Beim Einzelnen ist das krampfhafte Festhalten des ethischen Themas die Folge der Furcht vor der FĂŒlle des tĂ€glichen Lebens und des Bewusstseins der Lebensuntauglichkeit, es ist die Flucht in eine Position neben dem wirklichen Leben, von der aus man nur noch ĂŒberheblich oder neidisch auf das Leben sehen kann.

Eine Ethik kann daher nicht ein Nachschlagewerk sein fĂŒr garantiert einwandfrei moralisches Handeln und der Ethiker kann nicht der kompetente Beurteiler und Richter jeder menschlichen Handlung sein.

Ethik redet nicht stĂ€ndig in das Leben hinein, aber sie macht auf Störungen aufmerksam. Ethik will nicht das Gutsein an sich, sondern will gerade indem sie von dem Grenzereignis des Sollens her spricht, dazu helfen, mitleben zu lernen. Mit-leben lernen innerhalb der Grenzen des Sollens, nicht als Zuschauer oder Richter, sondern aus dem freien Bejahen. Nicht in humorloser Feindschaft gegen jede Lebenskraft, nicht im misstrauisch, beobachtenden Messen jedes Seienden und Sollens, nicht in der Ă€ngstlichen Unterordnung alles NatĂŒrlichen unter das PflichtgemĂ€sse, alles Freien unter das Notwendige, alles Konkreten unter das Allgemeine.

FĂŒr das ethische Reden kommt es nicht nur auf die inhaltliche Richtigkeit der Aussage, sondern auch auf die konkrete ErmĂ€chtigung zu dieser Aussage an, nicht nur auf das, was geredet wird, sondern darauf, wer redet.

Doch worin besteht diese ErmĂ€chtigung, wem wird sie zuteil und wer erteilt sie? Die ethische Rede ist kein System an sich richtiger SĂ€tze, ĂŒber die man jederzeit verfĂŒgt, sondern es ist entscheidend an Personen, Zeiten und Orte gebunden.

ErmĂ€chtigung zu ethischem Reden kann niemand sich selbst geben. Sie wird dem Menschen zuteil – nicht primĂ€r aufgrund subjektiver Leistung, sondern hauptsĂ€chlich aufgrund einer objektiven Stellung in der Welt. So ist es der Alte und nicht der Junge, der Vater und nicht das Kind etc. denen die ErmĂ€chtigung zu ethischem Reden zufĂ€llt. Es ist die dem modernen Empfinden so ĂŒberaus anstössige, aber dem Ethischen innewohnende Tendenz von oben nach unten, die hier zum Ausdruck kommt. Ohne diese Ordnung von oben und unten und ohne Mut, oben zu sein, verliert sich die ethische Rede im Allgemeinen und Gegenstandslosen. Dies steht im Gegensatz zu dem VerstĂ€ndnis des Ethischen als eines allgemeingĂŒltigen Vernunftprinzips, das die Aufhebung alles Konkreten, Zeit- und Ortsbestimmten, aller Ordnungs- und AutoritĂ€tsverhĂ€ltnisse und die Proklamation der EgalitĂ€t aller Menschen auf Grund der angeborenen allgemeinen Menschenvernunft in sich schliesst. Wenn aber das Ethische so gedacht wird, dann zerfĂ€llt das Leben in eine unendliche Zahl von unverbundenen Zeitatomen und die Gesellschaft in einzelne Vernunftatome.

Es muss aber festgehalten werden, dass das ethische eine Beziehung zum allgemein menschlich VernĂŒnftigen hat und dass die Tendenz des „Von oben nach unten“ alles andere als die Sanktionierung von Privilegien ist. Die AufklĂ€rung hat recht, wenn sie fĂŒr die gleiche WĂŒrde der Menschen  vor dem Ethischen eintritt. Unrecht hat sie dort, wo sie den Menschen selbst wieder zu einer Abstraktion macht. Unrecht hat sie auch, wenn sie aus der menschlichen Vernunft ein abstraktes Prinzip macht.

Die ErmĂ€chtigung zum ethischen Reden leitet sich nicht von der Person, sondern vom Amt ab. Damit ist zugleich eine gewisse Dauer und StabilitĂ€t der AutoritĂ€tsverhĂ€ltnisse vorausgesetzt. Echtes ethisches Reden gelingt nur in der Treue, BewĂ€hrung, Dauer und Wiederholung. Das alles ist nur möglich, wenn das Oben- und Untensein bejaht wird. Beides ist nur miteinander möglich. Und wo das Obensein seine BegrĂŒndung nur vom Unten her sucht (der Vater seine AutoritĂ€t vom Vertrauen seiner Kinder herleitet), da gelingt kein echtes ethisches Reden mehr.

Auf die Frage nach dem Grund der konkreten ErmÀchtigung gibt es zwei mögliche Antworten: a) positivistisch wird die ErmÀchtigung in der gegebenen Wirklichkeit gefunden

b) es wird ein System von Ordnungen und Werten konstruiert, innerhalb dessen die ErmĂ€chtigung zugeschrieben wird. Beide werden abgelehnt. Der Positivismus, weil er ein schwankender Boden ist, denn er verfĂŒgt ĂŒber keine Kriterien jenseits der gerade gegebenen Wirklichkeit. Die systematische Konstruktion wird abgelehnt, weil sie zur Erstarrung des wirklichen Lebens fĂŒhrt.


Das Gebot Gottes

Das Gebot umfasst das ganze Leben, es ist nicht nur unbedingt, sondern es ist auch total. Das Gebot ist die einzige ErmÀchtigung zur ethischen Rede.

Das Gebot ist nicht die allgemeinste Zusammenfassung aller ethischen SĂ€tze, nicht das Abstrakte im Unterschied zum Bestimmten. WĂ€re es so, dann wĂ€re es uns ĂŒberlassen, aus dem unbestimmten das Bestimmte, aus dem Zeitlosen das Zeitliche zu machen. Damit wĂŒrde aber unsere Auslegung und unsere Anwendung ausschlaggebend sein. Aus dem Gebot Gottes wĂŒrde wieder die eigene Wahl. Gottes Gebot ist immer Reden zu einem konkreten Menschen in einer konkreten Situation. Es ist daher entweder bestimmt, klar, konkret bis ins Letzte, oder es ist nicht Gottes Gebot. Bedeutet das, dass wir jeden Augenblick unseres Lebens durch eine unmittelbare göttlich Inspiration das Gebot Gottes zu wissen bekommen? Nein!

Als zunÀchst noch nicht voll verstÀndliches, aber jederzeit im Auge zu behaltende Voraussetzung hat zu gelten, dass das Gebot Gottes immer das in Jesus Christus geoffenbarte Gebot Gottes ist und bleibt. Das Gebot Gottes erwÀchst also nicht aus der geschaffenen Welt, es kommt von oben nach unten.

Weil Gottes Gebot das in Jesus geoffenbarte Gebot ist, darum kann keine einzelne, der zur VerkĂŒndigung des Gebotes ermĂ€chtigten AutoritĂ€t sich selbst absolut setzen. Nur in der gegenseitigen Begrenzung und ErgĂ€nzung sind Kirche, Arbeit, Familie und Obrigkeit von oben her ermĂ€chtigt das Gebot zur Geltung zu bringen.

Gottes Gebot ist immer Reden zu jemandem, niemals ein abstraktes Reden ĂŒber etwas oder ĂŒber jemanden. Es ist immer Anrede und Beanspruchung, die die Freiheit der Auslegung nicht mehr zulĂ€sst, nur noch die Freiheit des Gehorsams oder Ungehorsams.

Gottes Gebot ist nicht nur Sollen, sondern auch Erlauben. Es umfasst die ganze FĂŒlle des Lebens nicht nur die ĂŒberschreitbare Grenze. Es unterbricht nicht nur den Lebensvorgang, dort, wo er sich verfehlt, sondern es begleitet und fĂŒhrt ihn, ohne dass das immer ins Bewusstsein erhoben werden mĂŒsste. Gottes Gebot wird zur tĂ€glichen FĂŒhrung unseres Lebens. Das Gebot als Element des Lebens bedeutet Freiheit der Bewegung und des Handelns, Freiheit vor der Angst vor der Entscheidung, vor der Tat, es bedeutet Gewissheit, Ruhe, Zuversicht, Friede. Nicht weil an den Grenzen meines Lebens ein drohendes „Du sollst nicht ...“ steht, sondern weil ich die in der Mitte und FĂŒlle des Lebens mir begegnenden Gegebenheiten, Eltern, Ehe, Leben, Eigentum als Gottes heilige Satzung selbst bejahe, weil ich in ihnen lebe und leben will, ehre ich Vater und Mutter etc. Das Gebot Gottes ist die Erlaubnis, als Mensch vor Gott zu leben. Das Gebot Gottes ist Erlaubnis. Darin unterscheidet es sich von allen menschlichen Gesetzen, dass es die Freiheit gebietet. Die Freiheit ist sein eigentlicher Gegenstand. Freiheit bedeutet nun nicht, dass dem Menschen doch noch ein Feld eigerĂ€umt wird, in dem er sich, frei nach Gottes Gebot, nach eigener Wahl bewegen könne. Freiheit ist nur durch das Gebot und im Gebot möglich, sie ist niemals von Gott gelöst. Nur so befreit sie von der quĂ€lenden Angst vor der jeweiligen Entscheidung.

Das Ethische kann dieses Leben immer nur unterbrechen wollen, es jeden Augenblick nur vor den Konflikt seiner Pflichten stellen. Es kann das Leben nur auflösen in unzĂ€hlige Einzelentscheidungen Das Gebot erlaubt dem Menschen zu sein vor Gott, es lĂ€sst dem Fluss des Lebens seinen Lauf, es lĂ€sst den Menschen essen und trinken, schlafen, arbeiten, feiern, spielen, ohne ihn darin zu unterbrechen, ohne ihn immer vor die Frage zu stellen, ob er auch schlafen, essen ... dĂŒrfe, ob es nicht dringendere Pflichten fĂŒr ihn gebe. Es macht den Menschen nicht zu7m Beurteiler seiner selbst, sondern es erlaubt ihm zu leben, zu handeln in Gewissheit durch die Leitung durch das göttliche Gebot. Die selbstquĂ€lerische und hoffnungslose Frage nach der Reinheit der Motive, die argwöhnische Selbstbeobachtung, das ermĂŒdende Licht dauernder Bewusstheit, dies alles hat mit dem Gebot Gottes, der die Freiheit zu leben und zu handeln schenkt, nichts zu tun. Dass die Wurzeln des menschlichen Lebens im Dunkeln liegen, dass sein Tun und Erleiden, Bewusstes und Unbewusstes unentwirrbar sich verschlingen, ist der Erlaubnis zum Leben mit eingeschlossen.

Gottes Gebot selbst kann nur in der Gestalt alltĂ€glicher, scheinbar kleiner, bedeutungsloser Worte, SĂ€tze, Winke, Hilfe dem Leben die einheitliche Richtung, die persönliche FĂŒhrung geben.

Wenn man den Begriff des Ethischen durch das biblische Gesetz ersetzt, dann ergibt sich, dass gebot und Gesetz unaufhörlich zueinander gehören, aber zu unterscheiden sind und dass das Gesetz im Gebot mit eingeschlossen ist.

Das konkrete Gebot und die göttlichen Mandate

Gottes in Jesus offenbartes Gebot begegnet uns konkret in vier verschiedenen, nur durch das Gebot selbst geeinten Gestalten: Kirche, Ehe und Familie, in Kultur und Obrigkeit – nicht in theoretischen Spekulationen und privaten Erleuchtungen, nicht in geschichtlichen MĂ€chten und nicht in bezwingenden Idealen. Nur wo Gottes Gebot selbst dazu ermĂ€chtigt, kann das Gebot Gottes gesagt werden.

(Anm. d. Her.: Ehe, Arbeit, Staat und Kirche haben ihr konkretes Mandat, wie steht es aber mit Kultur und Bildung? Sie gehören nicht in den Bereich des Gehorsams, sondern in den Spielraum der Freiheit, der alle Bereiche der Mandate umgibt. Wer von diesen Spielraum der Freiheit nichts weiss, kann ein guter Vater, BĂŒrger und auch ein Christ in vollem Umfang des Begriffes), ist mir fraglich.)


Der Mandatsbegriff

Unter „Mandat“ verstehen wir den konkreten in der Christusoffenbarung begrĂŒndeten und durch die Schrift bezeugten göttlichen Auftrag, die ErmĂ€chtigung und Legitimierung zur Ausrichtung eines bestimmten göttlichen Gebots, die Verleihung göttlicher AutoritĂ€t an eine irdische Instanz.

Nun folgt eine Abgrenzung zu den Begriffen: Ordnung, Stand und Amt.

Die TrĂ€ger des Mandats sind nicht Beauftragte von unten, Vollstrecker und Exponenten menschlicher Willensbildung, sondern im strengen Sinn Beauftragte, Stellvertreter Platzhalter Gottes. Das gilt ganz nunabhĂ€ngig von der Art und Weise des historischen Zustandekommens einer Kirche, einer Familie, einer Obrigkeit. So ist in dem Mandatsbereich ein unaufhebbares Oben und Unten gesetzt kraft göttlicher ErmĂ€chtigung. Es ist nicht identisch mit einem irdischen MachtverhĂ€ltnis. Keinesfalls kann sich der MĂ€chtigere gegenĂŒber dem SchwĂ€cheren ohne weiteres auf das Mandat berufen. Die echte Ordnung des Oben und Unten lebt aus dem Glauben an den Auftrag von „Oben“, an den „Herrn“ der Herren. Dieser Glaube allein bannt die dĂ€monischen Gewalten, die von unten her aufsteigen. Zerbricht dieser Glaube, dann bricht das ganze GefĂŒge wie nichts zusammen.

Keines der Mandate steht fĂŒr sich allein und kann den Anspruch erheben, alle anderen zu ersetzen. Die Mandate sind miteinander und fĂŒreinander oder sie sind nicht Gottes Mandate.

Das Obensein steht also in einer dreifachen, je in verschiedener Weise wirksam werdenden Begrenzung durch den Auftraggeber, Gott selbst, durch die anderen Mandate und durch das Untensein. Diese Begrenzungen aber bedeuten zugleich seinen Schutz. Der Schutz aber dient der Ermutigung. Schutz und Begrenzung sind zwei Seiten derselben Sache. Gott schĂŒtzt, indem er begrenzt, Gott ermutigt, indem er warnt.


Das Gebot Gottes in der Kirche

In zweierlei Weise begegnet uns Gottes Gebot in der Kirche: in der Predigt und in der Beichte, beide gehören notwendig zusammen. Wo die Beichte, die Kirchenzucht, verloren gegangen ist, dort wird das Gebot in der Predigt nur als allgemeine sittliche Prinzipien verstanden, denen der konkrete Anspruch fehlt. Wo die Predigt gegenĂŒber der Beichte in den Hintergrund tritt, besteht die Gefahr, dass das kirchliche Mandat zu sehr in die anderen Mandate hinein redet. Hier haben die evangelische und die katholische Kirche ihre Probleme.

Das der Kirche gegebene Mandat ist das der VerkĂŒndigung. Gott will einen Ort, an dem sein Wort bis ans Ende der Welt immer wieder gesagt, ausgelegt, ausgebreitet wird. Das in Jesus vom Himmel gekommene Wort will wiederkommen in der Gestalt menschlicher Rede. In seinem Wort, will Gott in der Kirche selber zu Worte kommen. Oben ist das Amt der VerkĂŒndigung, unten die hörende Gemeinde. Der Prediger ist der Exponent Gottes und nicht der Gemeinde. Er ist ermĂ€chtigt zur Lehre, zur Ermahnung und Tröstung, SĂŒnde zu vergeben, aber auch SĂŒnde zu behalten. Dieses Amt erhĂ€lt seine Legitimation durch Jesus und nicht durch die Gemeinde.

Das Amt der VerkĂŒndigung ist gebunden an die Heilige Schrift. Die Schrift will ausgelegt und gepredigt sein. Sie ist ihrem Wesen nach nicht ein Erbauungsbuch der Gemeinde. Es ist eine Gnade, zur Auslegung der Schrift berufen zu sein.

Es gibt keine legitime VerkĂŒndigung, die nicht ChristusverkĂŒndigung ist. Die Kirche hat nicht zweierlei Worte, ein allgemein-vernĂŒnftig-naturrechtliches und ein christliches, ein Wort fĂŒr die UnglĂ€ubigen und eines fĂŒr die GlĂ€ubigen. Die Kirche kann nur, indem sie ihr eigenes Mandat erfĂŒllt, legitim die Obrigkeit auf die ErfĂŒllung ihres Mandates anreden. Die Kirche hat auch nicht zwei Gebote. Dieses Gebot verkĂŒndet die Kirche, indem sie Jesus als Herrn und Heiland seiner Gemeinde und aller Welt bezeugt und damit in seine Gemeinschaft ruft.

Vergeblich ist es, Gottes Willen mit dem Geschaffenen erkennen zu wollen, ausserhalb von Jesus.

Ohne oder gegen die VerkĂŒndigung des Kreuzes gibt es keine Erkenntnis der Gottlosigkeit und Gottverlassenheit der Welt, vielmehr wird das Weltliche immer sein unstillbares Verlangen nach eigener Vergöttlichung zu befriedigen suchen. Wo aber das Weltliche neben der ChristusverkĂŒndigung sein eigenes Gesetz aufrichtet, dort verfĂ€llt es ganz sich selbst und muss sich schliesslich selbst an Gottes Statt setzen. Wenn sich das Weltliche aber vergöttlichen will, verfĂ€llt es einer halben Weltlichkeit, dann fehlt die Freiheit zur echten Weltlichkeit. Es gilt die Welt das sein zu lassen, was sie vor Gott in Wirklichkeit ist, nĂ€mlich eine in ihrer Gottlosigkeit mit Gott versöhnten Welt.

Die Herrschaft des Gebotes Christi ĂŒber alle Kreatur ist nicht gleichbedeutend mit der Herrschaft der Kirche.

Wo Jesus gemĂ€ss göttlichen Mandates verkĂŒndet wird, dort ist immer auch Gemeinde. Das bedeutet zunĂ€chst nur dies, dass da Menschen sind, die das Wort von Christus annehmen, glauben im Unterschiede zu anderen, die es nicht annehmen. Das Wort Gottes, wie es kraft göttlichen Mandates verkĂŒndigt wird, herrscht und regiert ĂŒber alle Welt; die Gemeinde, die um dieses Wort herum entsteht, herrscht nicht ĂŒber die Welt, sondern dient ganz der ErfĂŒllung des göttlichen Mandates, in zweifacher Weise:

  1. indem alles in diesem Gemeinwesen ausgerichtet ist auf die wirksame Ausrichtung der ChristusverkĂŒndigung an alle Welt, so dass die Gemeinde nur Werkzeug zum Zweck ist, und
  2. indem eben in diesem Eintreten fĂŒr die Welt bereits das Ziel und der Anbruch der ErfĂŒllung des göttlichen Mandates der VerkĂŒndigung geschehen ist, so also, dass die Gemeinde, gerade indem sie selbst nur Werkzeug zum Zweck sein will, zum Mittelpunkt alles Handelns Gottes mit der Welt geworden ist.

Der Begriff der Stellvertretung bezeichnet diese doppelte Beziehung am klarsten. Die Gemeinde steht an der Stelle, an der die Welt stehen sollte. Und die Welt kommt kommt dort zu ihrer ErfĂŒllung, wo die Gemeinde steht.

Es ist die Gefahr des Katholizismus, dass er die Kirche als Selbstzweck versteht auf kosten des göttlichen Mandats der WortverkĂŒndigung Es ist umgekehrt die Gefahr der Reformation, dass sie auf kosten des eigenen Bereichs der Kirche allein das Mandat der WortverkĂŒndigung ins Auge fasst und damit die Selbstzwecklichkeit der Kirche, die gerade in ihrem Sein fĂŒr die Welt besteht, fast ganz ĂŒbersieht. Man braucht nur an die liturgische Armut, an die SchwĂ€che der kirchlichen Ordnung, an das Fehlen einer Kirchenzucht, an die UnfĂ€higkeit die Bedeutung von ZuchtĂŒbungen wie Exerzitien, Askese, Meditation, Kontemplation zu verstehen oder an die Unklarheit ĂŒber den geistlichen Stand zu erinnern.

Anhang

IV Über die Möglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt

  1. Die Kirche hat angesichts der Probleme in der Welt versagt. Die dogmatisch korrekte Ausrichtung der VerkĂŒndigung reicht nicht, allgemeine ethische Prinzipien auch nicht; konkrete Weisung in der konkreten Situation ist nötig. Die Kirche soll Lösungen fĂŒr die ungelösten Fragen der Welt bieten und damit ihren Auftrag erfĂŒllen und ihre AutoritĂ€t wieder herstellen.
    Gibt es ĂŒberhaupt christliche Lösungen fĂŒr weltliche Probleme? Meint man, dass das Christentum fĂŒr alle Fragen der Welt eine Antwort hĂ€tte um die Welt in Ordnung zu bringen, so ist das ein Irrtum. Meint man aber, dass es vom Christentum her etwas Bestimmtes zu sagen gibt, so ist das richtig. Die Meinung, dass die Kirche ĂŒber eine christliche Lösung aller weltlichen Probleme prinzipiell verfĂŒge und sich nur noch nicht genug MĂŒhe darum gegeben habe, ist besonders im angelsĂ€chsischen Denken verbreitet. Dazu zu sagen ist:
  2. a) Jesus beschĂ€ftigt sich so gut wie gar nicht mit der Lösung weltlicher Probleme. Sein Wort ist nicht Antwort auf menschliche Probleme, sondern die göttliche Antwort auf die göttliche Frage an die Menschen – es ist nicht Lösung, sondern Erlösung. Nicht aus der Entzweiung menschlicher Problematik des Guten und des Bösen, sondern aus der vollstĂ€ndigen Einheit mit dem Willen des Vaters kommt sein Wort.
    b) Wer sagt uns eigentlich, dass alle weltlichen Probleme gelöst werden sollen und können? Vielleicht ist Gott die Ungelöstheit dieser Probleme wichtiger als ihre Lösung – als Hinweis auf den SĂŒndenfall und auf Gottes Erlösung. Vielleicht sind die Probleme der Menschen so verstrickt, so falsch gestellt, dass sie eben wirklich nicht zu lösen sind.
    c) Der organisierte Kampf der Kirche gegen irgendwelche weltlichen Übel (crusade) gehört in den angelsĂ€chsischen LĂ€ndern zu den Merkmalen des kirchlichen Lebens und bringt oft nur neue Übel hervor.
    d) Das Denken, das von den menschlichen Problemen ausgeht und von dorther Lösungen sucht, muss ĂŒberwunden werden. Das Evangelium hat nicht sein Wesen darin, weltliche Probleme zu lösen. Das heisst aber nun nicht, dass die Kirche in dieser Hinsicht gar keine Aufgaben hĂ€tte.
  3. Das Wort der Kirche an die Welt kann kein anderes sein als das Wort Gottes an die Welt: Jesus. Es ist also das Wort der Erlösung fĂŒr alle Menschen. Das Wort der Liebe Gottes zur Welt stellt die Gemeinde in ein verantwortliches VerhĂ€ltnis zur Welt. Was immer das Wort der Kirche an die Welt sei, es kann nur Gesetz und Evangelium sein.
    Damit ist bestritten, dass die Kirche zu der Welt von der Grundlage irgend welcher mit der Welt gemeinsamer Vernunft- oder naturrechtlichen Erkenntnisse her sprechen könnte.
    Es folgt daraus die Bestreitung einer doppelten kirchlichen Moral, einer fĂŒr die Welt und einer fĂŒr die Gemeinde. Das ganze Gesetz und das ganze Evangelium gehört in gleicher Weise allen Menschen. Der Einwand, in der Welt mĂŒsse Vergeltung und Gewalt, bei den Christen aber Vergebung geĂŒbt werden, geht von einem falschen VerstĂ€ndnis des Wortes Gottes aus. Die Ordnungen (10 Gebote) sind nicht eine zweite göttliche Instanz neben Jesus, sondern der Ort, an dem Jesus sich Gehorsam verschafft, nicht um die Ordnung an sich, sondern um den Glaubensgehorsam in ihnen geht es in Gottes Wort. Wo im Glauben an Gott die Ordnung des Eigentums bejaht und verantwortet wird, dort geschieht nichts anderes, als wo im Glauben auf das Eigentum verzichtet wird. Weder der Kampf um das Recht noch der Verzicht sind an sich etwas. Im Glauben ist das eine wie das andere Unterwerfung unter Gottes alleiniges Recht.


Wo kein Zeichen der Übertretung der zehn Gebote ist, dort ist  zum mindesten kein Ärgernis gegeben, das am Glauben hindert. Die Kirche kann zwar nicht eine konkrete irdische Ordnung, die aus dem Glauben an Jesus notwendig folgt, verkĂŒnden, aber sie kann und muss jeder konkreten Ordnung, die ein Ärgernis fĂŒr den Glauben an Jesus bedeutet, entgegentreten und dadurch mindestens die Grenzen abstecken fĂŒr eine Ordnung, innerhalb deren Jesus geglaubt und Gehorsam geleistet werden kann. Diese Grenzen sind in allgemeinster Form im Dekalog gegeben, im Konkreten mĂŒssen sie immer neu bezeichnet werden. Die Kirche muss also Jesus den Weg bereiten – darum allein hat es die Kirche auch mit der weltlichen Ordnung zu tun. Also allein aus der Christuspredigt folgt das Wort der Kirche ĂŒber die irdische Ordnung, nicht aber gibt es eine eigene, an und fĂŒr sich gĂŒltige Lehre der Kirche ĂŒber ewige Ordnungen und Rechte der Natur und der Menschen, die auch unabhĂ€ngig vom Glauben an Christus Anerkennung fordern könnten

Unter dieser Voraussetzung gibt es nun auch ein bestimmtes Interesse der Kirche an der Bildung einer bestimmten Gesinnung in weltlichen Fragen und an bestimmten irdischen ZustĂ€nden. Es gibt z.B. bestimmte Wirtschafts- oder Sozialgesinnungen und –zustĂ€nde, die dem Glauben hinderlich sind, und das heisst auch, das Wesen des Menschen in der Welt zerstören.

FĂŒr die Kirche gibt es hier ein doppeltes Verhalten: Sie wird einerseits abgrenzend negativ in der AutoritĂ€t des Wortes Gottes solche Wirtschaftsformen als verwerflich erklĂ€ren mĂŒssen, die den Glauben an Jesus offensichtlich hindern. Andererseits wird sie positiv, nicht in der AutoritĂ€t des Wortes Gottes, sondern nur in der AutoritĂ€t des verantwortlichen Rates christlicher FachmĂ€nner ihren Beitrag zu einer Neuordnung geben können. Die erste Aufgabe ist die des Amtes, die zweite die der Diakonie, die erste ist göttlich, die zweite irdisch.